Новожилов М. А.: Метафоры мира и жизни в поэзии Фридриха фон Логау

NIl aliud Satyræ quam sunt Epigrammata longa;

Est præter Satyram nil Epigramma breve.

Nil Satyræ, si non sapiant Epigrammata pingant:

Ni Satyram sapiat, nil Epigramma juvat. [8, р. 44]
 

(Было бы верно сатиру назвать эпиграммою длинной,

А эпиграмму должны краткой сатирой считать.

Кто в эпиграммах не смыслит, – сатиры писать не возьмется,

И эпиграммы тому, к сатирам кто глух, не смешны.)

1) мир – это макрокосм;

2) мир – это яйцо;

3) мир – это сфера;

4) мир – это город;

5) мир – это море;

6) мир – это странствие;

7) мир – это гостиница;

8) мир – это театр;

9) мир – это карнавал;

10) мир – это книга;

11) мир – это старец;

12) мир – это обезьяна;

13) мир – это крокодил;

14) мир – это сон;

15) мир – это ничто.

Перечисленные определения имеют то общее свойство, что все они, в большей или меньшей степени, восходят к тем или иным устоявшимся представлениям, духовно-интеллектуальным традициям либо письменно зафиксированным источникам, – религиозным, философским или литературным; таким образом, за каждым из них просматривается определенная культурная ретроспектива. Помимо названных, в собрании эпиграмм Логау содержится еще c десяток других подобных же определений, а именно: «мир – это старьевщик» (I,2,94); «мир – это ад» (I,4,20); «мир – это Ноев ковчег» (I,6,15); «мир – это сад» (II,5,76); «мир – это аптека» (II,9,49); «мир – это стол» (II,10,4); «мир – это ловец» (II,10,39); «мир – это колыбель» (1Z,152); «мир – это Ранштедт» (III,1,63); «мир – это лавка» (III,9,1). Однако эти перечисленные определения не являются на деле, подобно определениям из первого списка, более или менее известными общими местами: по большей части это метафоры, созданные самим поэтом и не опирающиеся ни на какие общекультурные традиции. Установить для них какие-либо первоисточники в количестве, достаточном для исследования, нам, за некоторыми исключениями, не удалось, и потому в настоящей статье мы их рассматривать не станем. В качестве иллюстрации приведем некоторые примеры метафор из второго списка:

(*Ранштат, совр. Маркранштедт, – город в Саксонии, из которого происходил Клаус Нарр, или Клаус-Дурак из Ранштедта, – знаменитый шут при саксонском курфюршеском дворе XVI столетия).

Прежде чем перейти к изложению собранного нами материала, представленного в виде цитат и извлечений из произведений мировой классики, необходимо установить ясность в области используемой терминологии. Поскольку речь в статье идет об устойчивых культурных элементах содержательно-тематического характера, нами уже были употреблены термины «топос», «метафора» и «клише». Однако хотелось бы найти для вышеназванных прецедентов некое общее наименование, которое бы всех их объединяло.

Следует отметить, что по своему содержанию определения, содержащиеся в основном списке, далеко не однородны, но могут быть условно разделены на три категории. Одни из них представляют собой традиционные атрибуты духовного достояния человечества, сложившиеся в культурном ареале европейской цивилизации античности, Средних веков и Возрождения. Другие менее распространены, поскольку восходят к источникам более узкого характера или отражают воззрения, не являющиеся в той же степени общеизвестными, как первые. Третьи же являются, по существу, либо малоизвестными и раритетными представлениями, либо это попросту критические оценочные характеристики, созданные самим поэтом, которые лишь косвенно могут быть отнесены к той или иной известной культурной традиции.

В соответствии с этим троичным разделением, к первой категории можно уверенно причислить такие топосы, как «мир – это сфера», «мир – это странствие», «мир – это театр» и «мир – это сон». Ко второй, по-видимому, принадлежат определения «мир – это макрокосм», «мир – это яйцо», «мир – это город», «мир – это море», «мир – это карнавал» и «мир – это книга». И, наконец, к третьей относятся метафоры «мир – это гостиница», «мир – это старец», «мир – это обезьяна», «мир – это крокодил» и «мир – это ничто». Определения первой категории – это типичные loci communes, т. е. «общие места». Определения второй категории можно отнести к общеизвестным понятиям уже с достаточной степенью условности. Для определений же третьей категории затруднительно подобрать адекватное обозначение.

Если затем, в поисках единого термина, обратиться к трудам российских теоретиков-культурологов, – в частности, к статье профессоров КубГУ Г. А. Ермоленко и С. Б. Кожевникова «Философские метафоры в текстах культуры» (2013), – то можно заключить, что все пятнадцать определений из первого списка суть не что иное, как философские метафоры, использование которых вызвано «стремлением найти краткий эквивалент буквальным значениям» [10, с. 83]. Именно такими моновербальными эквивалентами определения из этого списка и являются. В то же время, если следовать теории отечественного филолога, семиотика и лингвиста академика Ю. С. Степанова (1930–2012), то в тринадцати случаях из пятнадцати, а в определениях из первой категории – несомненно мы имеем дело с концептами или культурными константами. В своем труде «Константы: Словарь русской культуры» Степанов говорит: «Концепт – это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [11, с. 43]. И в самом деле, представленные выше определения, – по крайней мере, метафоры из первой и второй категорий, – целиком подходят под понятие «сгустков культуры в сознании». И далее в работе Степанова сказано: «Константа в культуре – это концепт, существующий постоянно или, по крайней мере, очень долгое время» [Там же, с. 84]. Итак, в нашем распоряжении имеются еще два термина – «константа» и «концепт».

В «Полном латинском словаре» (1862) русских лексикографов А. Ф. Ананьева (†1871), И. С. Яснецкого (†1883) и И. И. Лебединского латинское слово „conceptus“ объясняется как «представление» [12, с. 197], – и это именно то искомое понятие, которое обнимает собой все пятнадцать определений из первого списка и также все десять из второго. Таким образом, в настоящем исследовании мы будем иметь дело с парадигмой представлений старинного немецкого поэта о мире и жизни, выраженных в его творчестве в форме метафор, концептов и констант. Из этих трех терминов второй – концепты – является, очевидно, универсальным и потому более всего подходит для нашего обзора. Но использовать в своей работе мы намерены все три, а также термин «топос» (греч. „κοινή τοπος“ = лат. „locus communis“ = «общее место»).

Источники, из которых мы, в процессе подготовления настоящей статьи, черпали необходимый материал, в основном являются хронологически более ранними, чем творчество Логау. Это лишь отчасти памятники эпохи барокко; главным же образом они восходят к античности, Средним векам и Возрождению, – или, в случае Германии, к эпохе Реформации. В некоторых случаях мы приводим примеры, относящиеся и к более поздним временам, – однако нашей задачей не является выстраивание максимально полной хронологической парадигмы источников по тому или иному концепту, но в основном только предоставление ретроспективы последних за период от античности или Средних веков до времени жизни поэта.

Для цитирования в статье нами были использованы труды следующих классических авторов – философов, богословов, писателей и поэтов: из греческой античности – Гомера, Платона, Аристотеля, Плотина, Диогена Лаэрция, Эпиктета, Паллада Александрийского, Леонида Тарентского, Плутарха; из античности латинской – Цицерона, Сенеки, Петрония, Тита Ливия, Марка Аврелия; из Отцов и Учителей Церкви – Тертуллиана, Августина, Климента Александрийского, Иринея Лионского, Григория Богослова, апостола Павла; из Средних веков – Алана Лилльского, Иоанна Солсберийского, Гонория Августодунского, Хильдегарды Бингенской; из европейского Проторенессанса – Данте и Петрарки; из эпохи Возрождения – Эразма, Шекспира, Эдмунда Спенсера, Филипа Сидни, Джона Донна, Джона Оуэна, Монтеня, Ронсара, Жоашена дю Белле, Фернандо де Эрреры, Сервантеса, Камоэнса, Пико делла Мирандолы, Микеланджело, Джордано Бруно; из времени немецкой Реформации – Лютера и Себастиана Франка; и, наконец, из века барокко – Кальдерона, Грасиана, Лопе де Beги, Корнеля, Мильтона, Андреаса Грифиуса, Ангелуса Силезиуса, Пауля Герхардта и Зигмунда фон Биркена. Это лишь перечень первостепенных имен; в нашем исследовании мы обращались к произведениям и других авторов, как европейских (Сигизмунд Красинский), так и восточных (Омар Хайям, Ки-но Цураюки, Рёкан, Сайгё, Басё), а также отечественных (Симеон Полоцкий, А. П. Сумароков, Г. Р. Державин, А. С. Пушкин, А. А. Блок). Помимо этого, мы цитируем ряд специальных работ – статей и монографий – по данной тематике (А. Я. Гуревич, Ж. Ле Гофф, Д. К. Райт, Э. -Р. Курциус, А. В. Михайлов и др.).

Цель настоящей статьи – не только выстроить хронологическую ретроспективу и отобразить формы рецепции вышеназванных определений земного мира и человеческой жизни в ретроспективе исторических эпох в литературе, философии или религии, – причем не в одном лишь европейском, но и в других регионах мира, – но и показать, в каких формах перечисленные константы отражены в творчестве старинного силезского поэта, и оценить то, насколько самобытной является их интерпретация в его эпиграммах, – иначе говоря, установить духовную преемственность поэзии Логау по отношению к немецкой, европейской и мировой культуре.
 

CONCEPTIO I.

МИР – ЭТО МАКРОКОСМ

В целом ряде эпиграмм Логау, относящихся к поздним годам его творчества (1649–1653), обыгрываются традиционные категории средневековой космологии – «макрокосм» и «микрокосм». Под термином «макрокосм» (греч. «великий мир», от „μακρός“: «большой», и „κόσμος“: «мир, вселенная») в этой понятийной паре подразумевается вселенная или весь мир целиком, – в то время как термин «микрокосм» (греч. «малый мир», от „μικρός“: «малый», и „κόσμος“: «мир, вселенная») обозначает человека.

Как сообщает в своей монографии «Категории средневековой культуры» (1984) советско-российский историк-медиевист и культуролог А. Я. Гуревич (1924–2006), – «пожалуй, лучше всего специфику восприятия мира и пространства в далекие от нас эпохи можно понять, рассматривая категории микрокосма и макрокосма (или мегакосма). Микрокосм – не просто малая часть целого, не один из элементов Вселенной, но как бы ее уменьшенная и воспроизводящая ее реплика. Согласно идее, высказывавшейся и богословами, и поэтами, микрокосм столь же целостен и завершен в себе, как и большой мир. Микрокосм мыслился в виде человека, который может быть понят только в рамках параллелизма „малой“ и „большой“ Вселенной. Тема эта, известная и на древнем Востоке, и в античной Греции, пользовалась в средневековой Европе, в особенности с XII в., огромной популярностью» [13, с. 70].

Истоки представлений о параллелизме (идентичности) космоса и человека, или «большой» и «малой» вселенной, восходят к древнегреческому философу и математику Пифагору Самосскому (ок. 570–490 до н. э.), впервые увидевшему гармоническое единство в мире и человеческом теле. В дальнейшем эта идея получила развитие у Платона (429/427–347 до н. э.) и философов Стои. В Средние века учение о микрокосме и макрокосме было развито в трудах европейских ученых: в трактате архиепископа Исидора Севильского (ок. 560–636) «Этимологии или Начала, в 20 книгах» („Etymologiæ sive originum libri XX“), затем – в более позднем сочинении французского философа-платоника XII в. Бернара Сильвестра (ок. 1085 – ок. 1160) «О вселенной» („De mundi universitate“, ок. 1145/1148), в котором автор трактует о «мегакосмосе» и «микрокосмосе» [14, с. 136 сл.]. Помимо этого, названный концепт используется еще в двух средневековых трудах энциклопедического характера – трактате «Об образе мира» („De imagine mundi“, ок. 1100 г.), традиционно приписывающемся ирландскому историку и географу Гонорию Августодунскому (ок. 1080 – ок. 1156), в котором реки сравниваются с кровеносными сосудами, и энциклопедии эльзасской монахини Геррады Ландсбергской (ок. 1130–1195) «Сад утех» („Hortus deliciarum“, 1175).

Примерно в это же время, – согласно монографии американского историка и географа Джона Киртленда Райта (1891–1969) «Географические представления в эпоху крестовых походов» (“Thе gеоgrарhiсаl lorе оf thе timе оf thе crusades”, 1965), – упомянутое учение было детализировано немецкой монахиней Хильдегардой Бингенской (1098–1179), аббатиссой бенедиктинского монастыря Рупертсберг, что близ Бингена на Рейне, в нынешней земле Рейнланд-Пфальц. Оно получило развитие в трех ее мистических трактатах по естествознанию: «Путеведении, или Трех книгах видений и откровений» („Scivias sive visionum ac revelationum libri tres“, 1141–1150), «Книге о жизни достойных» („Liber vitae meritorum“, 1158–1162) и «Книге о божественных делах простого человека» („Liber divinorum operum simplicis hominis“, 1163–1170), – и, в особенности, в двух приписываемых ей трактатах по врачеванию: «Слабости различных природных творений» („Subtilitates diversarum naturarum creaturarum“) и «Причины и врачевания» („Causae et curae“) [14, с. 90]. В последнем из них Хильдегарда восклицает: «О человек! Взгляни на человека, ибо в себе человек содержит небо, и землю, и все сотворенное; и едина форма его, и все сущее скрыто в нем» [Там же, с. 139 сл.].

Тот же Райт упоминает в этой связи восьмитомное исследование своего коллеги – историка из Колумбийского университета Линна Торндайка (1882–1965) «История магии и экспериментальной науки в течение первых тринадцати веков нашей эры» (“A History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen Centuries of Our Era”, 1923–1958). В этом фундаментальном труде автор отводит анализу писаний Хильдегарды Бингенской отдельную главу (IV, 40) [15, р. 124–154]. Райт цитирует выводы Торндайка по поводу последних: «Она уподобляет небесный свод голове человека, солнце, луну и звезды – его глазам, воздух – слуху, ветры – обонянию, росу – вкусу, а „стороны света“ – рукам и органам осязания. Земля подобна сердцу, а прочие существа в мире – животу. В „Книге о божественных делах“ она приводит больше подробностей... От верхней точки мозговой полости до „крайней точки лба“ расположено семь различных и равновеликих участков, под которыми подразумеваются семь планет, равно удаленные друг от друга на небесном своде. Еще более поразительным является ее предположение, когда речь идет об астрономических расстояниях, что расстояния между макушкой человеческой головы, нижней частью горла, пупом и пахом равны, как и три пространства: между наивысшей точкой небесного свода, низшим слоем облаков, поверхностью земли и ее центром... Поскольку чувства, не важно какие, радостные или грустные, затрагивают сердце, они возбуждают в легких и груди жидкость, которая поднимается в мозг и исторгается из глаз в виде слез. Точно так и луна, когда она начинает прибывать или убывать, или ветры, поднимающиеся в виде туманов из моря и прочих водоемов, начинают тревожить небесный свод» [14, с. 140].

По словам Райта, в предисловии к трактату Хильдегарды Бингенской «Слабости различных природных творений» также содержится рассуждение о микрокосме, в котором камни уподоблены костям, причем сочинительница утверждает, что будто бы земля выделяет пот, жидкость и т. д., и что «в основе многих доводов ее „Причин и врачеваний“ лежит положение, что человеческие болезни имеют соответствие в макрокосме» [Там же]. Наконец, в трактате «Причины и врачевания» немецкая аббатисса проводит еще одну аналогию между человеком и природными явлениями, утверждая, что «как человеческое тело скрепляется душой, так и небесный свод поддерживается ветрами, иначе бы он разрушился. И подобно душе, являющей собой божественную тайну, ветры невидимы» [Там же, с. 159].

Не менее детально об этих аналогиях можно прочесть в монографии Гуревича: «Элементы человеческого организма идентичны элементам, образующим Вселенную. Плоть человека – из земли, кровь из воды, дыхание – из воздуха, а тепло – из огня. Каждая часть человеческого тела соответствует части Вселенной: голова – небесам, грудь – воздуху, живот – морю, ноги – земле, кости соответствуют камням, жилы – ветвям, волосы – травам, а чувства – животным. Однако человека роднит с остальным миром не только общность образующих их элементов. Для описания порядка макро- и микрокосма в средние века применялась одна и та же основополагающая схема; закон творения видели в аналогии. Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые „суммы“, энциклопедии и этимологии» [13, с. 70].

Мистический параллелизм «макрокосма» и «микрокосма» является также одной из основных идей средневековой еврейской философии: «Каббалы» с ее «древом жизни» и «пятью духовными мирами», трактата «Источник жизни» поэта и философа Соломона бен Гвироля (ок. 1021–1058), а также возникшего под его влиянием сочинения испанского раввина, философа, ученого талмудиста и поэта Йосефа бен Цаддика (ок. 1075–1149) «Книга о микрокосме» (ивр. «Сефер ха-олам ха-катан»).

В эпоху Возрождения герметическая идея аналогии человека и вселенной нашла свое воплощение в сочинении итальянского мыслителя Джованни Пико делла Мирандолы (1463–1494) «Речь о достоинстве человека» (1496): «…человек есть посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума, ясности мышления и пытливости интеллекта, промежуток между неизменной вечностью и текущим временем…» (Перевод Л. Брагиной) [16, с. 248]. Помимо этого, данная идея отражена в трудах великого ученого и художника Леонардо да Винчи (1452–1519), отмечавшего общие черты сходства между миром природы и человеческим организмом. В том же аспекте эта идея использовалась в сочинениях немецких ученых того времени, – в трактате «Оккультная философия» врача, алхимика и астролога Генриха Корнелия Агриппы из Неттесгейма (1486–1535), в трудах швейцарского врача, алхимика и философа Теофраста фон Гогенгейма, или Парацельса (1493–1541), и др.

Согласно исследованию современного французского историка-медиевиста Жака Ле Гоффа (1924–2014) «Цивилизация средневекового Запада» („La civilisation de l’Occident Médiéval“, 1964), – «природа для них [людей Средневековья. – М. Н.] – это четыре элемента, которые образуют вселенную и человека, вселенную в миниатюре, микрокосм. Как объясняет „Светильник“ [„Lucidarius“, – анонимная немецкая энциклопедия XII в., приписываемая Гонорию Августодунскому. – М. Н.], телесный человек сотворен из четырех элементов, „а посему его называют микрокосмосом, то есть уменьшенным миром. В самом деле, он составлен из земли (плоть), воды (кровь), воздуха (дыхание) и огня (теплота)“» [17, с. 129 сл.]. Помимо этого, Ле Гофф уточняет также хронологические параллели: «Макрокосм, вселенная, проходит, как и микрокосм, человек, через шесть возрастов наподобие шести дней недели: от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от вавилонского пленения до Рождества Христова, от Христа до конца света. Таковы же и шесть возрастов человека: детство, юность, молодость, зрелость, старость и дряхлость (их пределы, по Гонорию, – 7 лет, 14 лет, 21 год, 50 лет, 70 лет, 100 лет или смерть)» (Перевод Ю. Малинина) [Там же, с. 156].

Говоря о литературных прецедентах употребления рассматриваемой константы, следует прежде всего назвать эпиграмму «О человеке и мире» („De homine & mundo“, XII, 29), принадлежащую перу уже цитировавшегося выше ренессансного поэта, почти совершенно забытого в наши дни, – английского (точнее, валлийского) неолатинского эпиграмматиста елизаветинской и яковианской эпох Джона Оуэна, именовавшего себя по-латыни Иоанном Аудэном (Ioannes Audœnus):

Джон Оуэн, умерший в 1628 году, был похоронен в лондонском соборе Святого Павла, – так называемом «Старом Сент-Поле» или «Сент-Поле до Великого Лондонского Пожара» 1666 года, каноником (настоятелем) которого в то время служил его собрат по литературе – выдающийся английский барочный поэт, духовный писатель и проповедник Джон Донн (1572–1631). В его творчестве тема «макрокосма» и «микрокосма» также нашла свое отражение, – мы приводим начало одного из его «Священных сонетов» (V):

Это восходящее к средневековой схоластической философии сравнение человека с космосом было весьма употребительно не только в неолатинской эпиграмматике эпохи Ренессанса, но и в немецкой поэзии эпохи барокко, – и при этом не у одного только Логау, но и у других поэтов Первой и Второй Силезских школ: Пауля Флеминга (1609–1640), Андреаса Чернинга (1611–1659), Андреаса Грифиуса (1616–1664), Кристиана Гофмана фон Гофмансвальдау (1616–1679) и т. д.

В полном прижизненном собрании эпиграмм Логау 1654 года насчитывается девять стихотворений на тему «макрокосма» и «микрокосма». По своей тематике они, тем не менее, сильно отличаются друг от друга, и условно можно сказать, что среди них – четыре лирико-философские эпиграммы и пять сатирических. Прежде всего, сама тема обусловливает ее сюжетное решение в духе «обличения земного мира» („Weltkritik“), под которым следует понимать обличение мира человеческого, – а значит, это не что иное, как традиционная «критика времени» („Zeitkritik“). И здесь на первое место необходимо поставить четверостишие «Отпадение людей» („Der Menschen Abfall“, III,7,99). Под «отпадением» поэт имеет в виду повсеместный отход его современников от Бога, Церкви и веры (ἀποστᾰσία):

Духовная проблема, которой посвящена эта эпиграмма, заключается во всеобщем предпочтении земного мира – миру небесному, Божьему, т. е. секулярность мышления современников поэта, забвение ими вечных истин веры: одна из постоянных тем творчества Логау. Эту же тему продолжает эпиграмма «Великий и малый мир» („Die grosse vnd kleine Welt“, III,7,58). Слово «отец» применительно к миру в нашем переводе соответствует слову «мать» („die Mutter“) в оригинале, поскольку существительное «мир» по-немецки – женского рода:

В эпиграмме «Голова» („Das Haupt“, III,4,85) Логау прямо отсылает к представлениям, отраженным в сочинениях Хильдегарды Бингенской, в которых та «уподобляет небесный свод голове человека». Однако иронический вывод, который делает силезский поэт из писаний средневековой немецкой аббатиссы, последнюю, вероятно, немало бы озадачил:

Тема следующей эпиграммы «Малый и великий мир» („Klein= vnd grosse Welt“, I,6,73) отчасти продолжает тематику процитированного выше почти одноименного четверостишия «Великий и малый мир» (III,7,58), развивая последнюю в эсхатологическом духе, – однако исследуемый нами концепт трактуется в ней в сатирическом ключе:

Две дальнейшие шуточные эпиграммы на характерные лица продолжают сатирическую линию в трактовке понятия «микрокосм»; последнее обыгрывается в них с характерным для Логау мягким юмором и прикровенной симпатией поэта к обличаемым в двустишиях «отрицательным» персонажам, в особенности ко второму из них, – пьянице и пройдохе Файту (Витту), в образе которого, судя по посвященным этому персонажу 34 эпиграммам, поэт иронически пародирует себя самого:

В первом стихе этой эпиграммы, – а точнее, в полустишии «избыток моря в нем», – Логау использует сведения из географии того времени. В Средние века было принято считать, что моря занимают на поверхности земли гораздо меньшее пространство, нежели области суши; однако после Великих географических открытий и кругосветных путешествий, – Магеллана в 1519–1522 гг., Фрэнсиса Дрейка в 1577–1580 гг. и других, – взгляды западных географов на соотношение суши и моря на Земле кардинально изменились. Этой же теме посвящена еще одна сатирическая эпиграмма поэта – «Суша и вода» („Erde vnd Wasser“, II,10,71):

В двустишии «Злой мир» („Die böse Welt“, II,7,60) Логау, по всей вероятности, обыгрывает восходящее к Библии распространенное представление о женщине как об «источнике всех зол». В частности, классическую цитату на эту тему можно найти в Книге Екклесиаста: «…и нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы; добрый пред Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею» (Еккл. 7, 26):

Возвращаясь к микрокосму и макрокосму, хотелось бы привести две заключительные эпиграммы, в которых данная тема вновь трактуется поэтом в религиозном и эсхатологическом ключе. В первой из них, – четверостишии «Вечная юность» („Ewige Jugend“, II,4,89), – снова звучит излюбленная тема Логау: противопоставление земного мира – миру небесному, обмирщенность современников и забвение христианами веры:

И, наконец, в двустишии «Великий и малый мир» („Grosse= vnd kleine=Welt“, II,8,61), словно подытоживая весь свой одноименный цикл, Логау уверенно высказывает заветную надежду христианина на обетованное спасение в погибающем мире и твердую веру в будущее воскресение из мертвых:

Судя по всему, поэт имеет здесь в виду то, о чем сказано в заключительной книге Библии – «Откровении Иоанна Богослова» (20, 12): «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими». И далее (21, 1): «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали…». В этих пророчествах сосредоточена вера поэта-христианина и та истина, которую он передает нам в этом своем стихотворении.
 

CONCEPTIO II.

МИР – ЭТО ЯЙЦО

Идея о «яйцеобразности» мира уходит своими корнями в глубь веков. Помимо европейского Средневековья, научно разрабатывавшего эту космологическую идею, она издавна бытует также в преданиях различных народов земного шара и в доктрине по крайней мере одной из великих мировых религий – индуизма. Из мифологии последнего мы узнаем, что «раньше всего возникли воды… а из них золотое яйцо, с блеском которого могло сравниться только солнце. В яйце родился Брахма, создатель мира… Присущей ему силой мысли он разделил яйцо на две половины: из одной получилось небо, из другой образовалась земля, и между ними – атмосфера. Затем уже появился живой дух, мысль и элементы – эфир, воздух, огонь, вода и земля…» [20, с. 158 сл.]. Идея яйцевидности распространяется в индуистской космологии также на вселенную в целом: «…Все эти существа населяют только материальные или грубоматериальные сферы мира, носящие форму яйца. Оно окружено оболочкой, отгораживающей его от внешнего пространства, в котором находятся бесчисленные, таким же образом организованные яйцеобразные миры, составляющие вселенную» [Там же, с. 159].

Это «мировое яйцо», или «космическое яйцо», будучи одним из основных элементов космологии индуизма, выступает, кроме этого, и в качестве одного из древнейших мифопоэтических символов. Так, в разделе «Яйцо мировое» энциклопедии «Мифы народов мира» (1980), автором которого является советско-российский филолог и лингвист В. Н. Топоров (1928–2005), образ яйца, «из которого возникает вселенная или некая персонифицированная творческая сила: бог-творец, культурный герой-демиург, иногда – род людской…», известен во многих мифопоэтических традициях. «Чаще всего встречаются мотивы происхождения из верхней и нижней половинок мирового яйца… неба и земли или солнца (из желтка)… Согласно ведийской космогонии, из мирового яйца – золотого зародыша… возник творец Праджапати, из него же возникает Брахма… Иногда творец Ишвара описывается живущим в мировом яйце на водах («Бхагавата-пурана»)… Согласно „Калевале“, „из яйца, из нижней части, вышла мать земля сырая; из яйца, из верхней части, встал высокий свод небесный...“. В китайской традиции небо и земля слиты воедино как куриное яйцо. В финском мифе утка сносит яйцо, из которого возникает мир…» [21, с. 681].

Представление о яйцеобразности мира бытовало у древних персов, о чем упоминает в своем сочинении «Об Исиде и Осирисе» древнегреческий писатель и философ римской эпохи Плутарх из Херонеи (45/50–119/125) [22, с. 56]. В Древней Греции теории яйцеобразности миров придерживался философ Эпикур (342/341–271/270 до н. э.). Позднеантичный историк философии Диоген Лаэрций (ок. 180 – 240) в своем известном трактате «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» цитирует письмо Эпикура к историку Геродоту Галикарнасскому (ок. 484 – ок. 425 г. до н. э.), в котором упоминается, что афинский философ «говорит в [своей] XII книге „О природе“, что одни из них [существующих во вселенной миров. – М. Н.] шаровидны, другие яйцевидны, третьи имеют иные виды» (X, 1, 74) [23, с. 388 сл.].

Образ «мирового яйца» фигурирует также в гимнах древнегреческих орфиков, о чем сообщается в статье советско-российского филолога-классика и переводчика А. А. Тахо-Годи (*1922) «Античная гимнография. Жанр и стиль» – предисловии к сборнику «Античные гимны» (1988): «В сборнике четко выделяются гимны, в основе которых образы, важные для орфической космогонии. В первую очередь это гимны Протогону (VI, он именуется здесь «началом» света и жизни)… Характерно, что все эпитеты Протогона указывают на его роль в космогоническом процессе. Он – рожденный из яйца. Мировое яйцо было создано в эфире нестареющим Хроносом-Временем. Из этого яйца появился Фанет-Протогон, создатель и владыка богов» [24, с. 33]. В самом гимне Протогону есть такие стихи:

Вышеупомянутое положение индуистской мифологии о «четырех элементах, созданных Брахмой», коррелирует с подобными же воззрениями, сформировавшимися в европейской античности. «Элементами» (от лат. „elementum“: «первичная материя, стихия»), а также «первоначалами» или «первоосновами» (от др. -греч. „ἀρχή“: «начало»), в античной философии именовались простейшие, неразложимые составные части всех физических тел. По свидетельству Диогена Лаэрция (VIII, 2, 76), основателем учения о первичных началах всего сущего считается философ Эмпедокл из Акраганта (ок. 490 – ок. 430 до н. э.), который назвал их «стихиями» (от др. -греч. „στοιχεῖα“: «стихии, начала, элементы»): по его определению, это четыре элемента – огонь, вода, земля и воздух [23, с. 327]. В таком виде теорию элементов (стихий) поддерживал Платон, а также стоики. Аристотель Стагирит (384–321 до н. э.) добавил к четырем стихиям пятую – эфир. Примечательно, что количество и характер первичных начал в древнегреческой философии в точности совпадают с элементами в мифологии индуизма.

В Средние века теория «первоначал» была включена в концепцию европейской научной космографии, в которой мир также мыслился в форме яйца. Средневековое представление о яйцеобразности Земли восходит, прежде всего, к упоминавшемуся в предыдущем разделе анонимному трактату 1100 года «Об образе мира» („De imagine mundi“, I, 1–5), чье авторство приписывается географу Гонорию Августодунскому. В этом труде, во многом восходящем к «Этимологии» Исидора Севильского, а также к известному трактату римского историка, писателя и христианского богослова Павла Орозия (ок. 385–420) «История против язычников» („Historiarum adversum paganos libri VII“), вселенная сравнивается с яйцом, «скорлупа которого соответствует верхним небесам, белок – верхним слоям воздуха, желток – низшим слоям воздуха, а pinguedinis gutta, или капля жира в центре яйца, – земле» [14, с. 141].

Эту концепцию разрабатывал ряд известных ученых того времени, – французский философ-схоласт, теолог и поэт Пьер Абеляр (1079–1142) в трактате «Изложение Шестоднева» („Expositio in Hexameron“), франко-немецкий философ, грамматист и богослов Гийом (Вильгельм) Коншский или Конхезий (ок. 1080 – ок. 1154) в трактате «О натурфилософии» („De philosophia mundi“, или „Magna de naturis philosophia“, ок. 1125–30), а также английский философ-схоласт Даниэль Морлийский (ок. 1140 – ок. 1210) в сочинении «Философия» („Philosophia Magistri Danielis de Merlac“), – к которым присоединился и англо-латинский географ и писатель-энциклопедист Гервазий Тильберийский (ок. 1150 – ок. 1222/1235) со своим сочинением «Императорские досуги» („Otia imperialia“, 1209–12) [14, с. 141].

По сообщению Д. Райта, Пьер Абеляр и Конхезий «уподобляли мир яйцу, четыре составные части которого соответствуют четырем элементам: огню, воздуху, воде и земле» [14, с. 172]. В другом месте исследователь говорит более подробно: «Абеляр и Гильом Коншский уподобляют скорлупу яйца огню, пленку – воздуху, белок – воде, а желток – земле. К такому же сравнению прибегает и Даниэль Морлийский: „Мир же создан или устроен наподобие яйца: Земля находится в середине, как желток в яйце, вокруг нее – вода, как белок, вокруг желтка, вокруг воды – воздух, как пленка, сдерживающая белок. Огонь, подобно яичной скорлупе, объемлет все остальное с внешней стороны“ („Mundus vero ad similitudinem ovi factus est vel dispositus. Terra est in medio ut vitellum in ovo; circa hanc est aqua et circa vitellum album; circa aqua aer ut panniculus continens album. Extra vero cetera concludens est ignis ad modum teste ovi“) [Там же, с. 360 сл.]. Также и шотландский ученый, переводчик, математик и философ Майкл Скотт (ок. 1170 – ок. 1236) «сравнивал землю, окруженную водой, с яичным желтком…» [Там же, с. 141].

В свою очередь, французский философ-мистик и богослов Гуго Сен-Викторский (1096/97–1141) «уподобляет „круг Земли“ (orbis terrae) „продолговатому кругу“ или овалу» [14, с. 142]. Аналогичным образом и Хильдегарда Бингенская в своем «Путеведении, или Трех книгах видений и откровений» („Scivias sive visionum ac revelationum libri tres“) представляет вселенную в виде яйца [Там же, с. 361]. Д. Райт замечает по этому поводу: «Бесспорно, в своих „Scivias“ Хильдегарда сознательно описывает яйцеобразную вселенную. В противном случае она не отмечала бы особо в начале «Книги о божественных делах», что в предыдущих видениях, описанных ею в „Scivias“, вселенная предстала ей в виде яйца» [Там же, с. 362]. Согласно пояснению американского историка, «на многих картах мира… [того времени. – М. Н.] обитаемая часть суши изображается в форме овала. Именно на основании таких чертежей у Хильдегарды [вероятно] и возникло представление об овальной вселенной» [Там же, с. 361].

Будучи несомненно, в силу своей широкой образованности, осведомленным обо всех упомянутых ученых теориях Высокого Средневековья и опираясь на них, как на достаточные философские обоснования, Логау в эпиграмме «Золото» („Das Gold“, III,5,10) также иронически уподобляет земной мир яйцу. При этом желтый цвет яичного желтка, находящегося в средоточии «круга земного» („Erdkreiß“), служит ему в качестве аналогии с золотом, и данная эпиграмма является, по существу, сатирой на современный поэту меркантилизм:

Непосредственно вслед за этим двустишием в книге поэта идет одноименная эпиграмма на близкую тему золота как вещества земного ядра. Вероятно, здесь уместно было бы добавить, что в средневековой алхимии теория яйцеобразности Земли была претворена в концепцию так называемого «философского яйца», – т. е. «правещества», в котором белок соответствует серебру, а желток – золоту. В оригинале двустишия стоит слово „Schalen“, означающее «скорлупа, кожица, кожура, шелуха, оболочка». Логау играет значениями этого слова как в географическом смысле («оболочка» – т. е. все, что помимо ядра), так и в уничижительном («шелуха»):

И, наконец, тема золота, как средоточия всех помыслов и желаний его современников, еще раз обыгрывается Логау в эпиграмме «Первоначала» („Die Element“, III,8,20), отсылающей, соответственно, к вышеупомянутой теории четырех «элементов», или «первичных начал» всего сущего, к которым поэт иронически причисляет «пятое» – золото:

Хотя представления о «яйцевидности» земного мира, так же как и о количестве его «первооснов», давно канули в прошлое и ныне являются только достоянием историков, – но тема «первичности» золота по отношению ко всему строю человеческой жизни по-прежнему столь же злободневна и сегодня, как и в то время, в котором жил Логау. Об этом красноречиво свидетельствуют и многие другие его эпиграммы, не утратившие своей актуальности и поныне.
 

CONCEPTIO III.

МИР – ЭТО СФЕРА

Учение о шарообразности Земли является не только общечеловеческим культурным достоянием, но и объективной научной истиной, которая в наши дни стала стандартным общим местом. Однако так было далеко не всегда: к примеру, для людей Древнего мира такой же непреложной истиной было, напротив, представление о том, что Земля – плоская и имеет форму диска, а также, что она неподвижна и покоится в центре вселенной. И, поскольку предметом настоящего исследования является отображение общемировых культурных топосов в поэзии Фридриха фон Логау, мы считаем целесообразным рассмотреть здесь и этот концепт во всех его аспектах, ибо силезский эпиграмматист также касался данной темы в своем творчестве.

По словам Д. Райта, «начиная с V в. до н. э. почти все ученые древности полагали, что Земля имеет форму шара. До этого считалось, что Земля дискообразна и покоится на водах; такой точки зрения, по-видимому, придерживался Анаксимандр (правда, некоторые исследователи высказывали мысль о том, что он также считал Землю шаром). Это представление было отвергнуто пифагорейцами и Платоном; после них ни один серьезный мыслитель уже не оспаривал теории сферичности. Пифагорейцы основывали свое мнение скорее на умозрительных и философских доводах, чем на физических и опытных доказательствах: они полагали, что раз шар является наиболее совершенной геометрической формой, то Земля, следовательно, должна представлять собой сферу. Все направление научной мысли Аристотеля, менее умозрительной и гипотетической, чем мысль Платона, подводило его к поискам доказательств шарообразности, которые он сам весьма выразительно сформулировал. Клеомед, Плиний, Птолемей, Марциан Капелла и другие древние авторы выдвинули новые более или менее убедительные доказательства, которые были хорошо известны и часто повторялись в средние века» [14, с. 23].

У Диогена Лаэрция суждения древнегреческих и других философов о шарообразности земного мира можно встретить во многих местах. Так, если верить его трактату, о том, что мир шарообразен, знали уже древние египтяне [23, с. 57]. Пифагор «первый назвал небо мирозданием, а землю – шаром (хотя Феофраст говорит, что это был Парменид, а Зенон – что это был Гесиод)» (VIII, 1, 48) [Там же, с. 319]. О сферичности Земли, – согласно тому же Лаэрцию, – учили Платон (III, 1, 72) [Там же, с. 156] и стоики (VII, 1, 53, 140) [Там же, с. 263, 287]. Впрочем, философ Парменид из Элеи (ок. 540/515 – ок. 470 до н. э.) все-таки «первый заявил, что земля шаровидна», отняв, таким образом, пальму первенства у Пифагора Самосского (IX, 3, 21) [Там же, с. 339].

В Средние века, являвшие собой, вследствие повсеместного засилья религии с ее библейскими мифами, значительный регресс по сравнению с античной древностью, географические и онтологические представления тогдашних людей, естественно, также были отброшены вспять, и достижения древнегреческой натурфилософии были осуждены как «еретические», хотя и не были совершенно забыты. По свидетельству А. Я. Гуревича, «в то время как античная география и следовавшие ей писатели средневековья (Бэда Достопочтенный, Адам Бременский, Гийом Коншский, Ламберт Сент-Омерский) исходили из представления о сферичности Земли, другие авторы, обеспокоенные тем, что эта концепция противоречит Библии, либо утверждали, что Земля – плоский диск (Кассиодор, Исидор Севильский), либо пытались комбинировать оба взгляда (св. Василий и др.). В изображении Исидора Севильского, Земля со всех сторон по окружности омывается Океаном, и самый диск земной разделен Т-образно Средиземным морем на три части: Азию („Страна Сима“), Европу („Страна Иафета“) и Африку („Страна Хама“). Козьма Индикоплов, автор популярной в средние века „Христианской топографии“, прямо задался целью опровергнуть „ересь“, гласившую, что Земля – шар, а не плоскость, как учило Священное Писание» [13, с. 85].

Другой научной проблемой было местоположение Земли. Подавляющее большинство античных, а также и средневековых философов были убеждены в том, что Земля помещается в центре вселенной. Так, Лаэрций упоминает философа Анаксимандра Милетского (611–546 до н. э.), который «учил, что Земля покоится посередине, занимая место средоточия, и она шарообразна» (II, 1, 1) [23, с. 93]. Пифагор утверждал, что «мир – одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого – земля; и земля тоже шаровидна» (VIII, 1, 25) [Там же, с. 313]. В свою очередь, современник философа Анаксагора Диоген Аполлонийский (499/498–428/427 до н. э.) также считал, что «Земля кругла и утверждена посредине» (IX, 9, 57) [Там же, с. 350]. Трудно не процитировать иронической эпиграммы Логау на эту тему, текст которой, однако же, свидетельствует, что представление о Земле, неподвижно покоящейся в центре мира, все так же не утратило своей актуальности и в Европе XVII столетия:

Не менее, чем место Земли в пространстве, существен был вопрос о неподвижности и о вращении небесных тел. Бывший в те времена непререкаемым авторитетом, Аристотель в своем трактате «О небе» отстаивал идею неподвижности Земли. Учение Стагирита поддерживал позднеэллинистический астроном, астролог и математик Клавдий Птолемей (ок. 100 – ок. 170). Идею же «круговращения неба» выдвигал Эпикур, – об этом говорится у Диогена Лаэрция (X, 1, 92) в упоминавшемся выше письме афинского философа к Геродоту [23, с. 393]. С другой стороны, Платон в диалоге «Тимей» писал: «Земле же, кормилице нашей, он [бог-творец. – М. Н.] определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную» [26, с. 442]. Представление о вращении Земли вокруг своей оси отстаивали в V–IV вв. до н. э. философы пифагорейской школы. И только древнегреческий астроном Аристарх Самосский (ок. 310 – ок. 230 до н. э.) впервые составил гелиоцентрическую систему мира, близкую к современной [27, с. 11–70].

Средние века не внесли в эти воззрения ничего принципиально нового, и вплоть до появления трудов польско-немецкого астронома и математика Николая Коперника (1473–1543) повсеместно торжествовали религиозное мракобесие и церковный обскурантизм. Всем известны слова «И все-таки она вертится!» итальянского физика, астронома и философа Галилео Галилея (1564–1642), активного сторонника гелиоцентрической системы мира, научные открытия которого привели его к опасному конфликту со всемогущей католической церковью и едва не стоили ему жизни: под угрозой аутодафе великого ученого в 1633 году принудили публично отречься от своих «еретических» взглядов, и оставшиеся годы жизни он провел под постоянным надзором инквизиции. Но иначе в то время и быть не могло: ведь, если Галилей прав, то как же тогда быть с библейскими «богодухновенными» мифами, – в частности, с басней о Солнце, якобы «остановленном» Иисусом Навином (Нав. 10, 12–13), с изречением израильского царя Давида «Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Псал. 103, 5), со словами его сына (от блуда с еврейкой Вирсавией) Соломона «Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит» (Еккл. 1, 5), – и прочими трюизмами, ставшими, благодаря авторитету «Святого Писания», непререкаемыми истинами? Да и судьба «вольнодумца» Джордано Бруно, сожженного инквизицией в 1600 году, всем была памятна.

По поводу вышеприведенной легендарной фразы Галилея, которую он на самом деле никогда не произносил, уместно было бы здесь, – хоть это и совершенно иная эпоха, – процитировать известное стихотворение «Движение» классика российской поэзии А. С. Пушкина (1799–1837):

Несмотря на то, что труды Коперника и Галилея были официально запрещены в странах католической религии – Италии, Испании и т. д., их активно издавали в Голландии и других протестантских странах. Так или иначе, но в эпоху Возрождения новые научные представления хотя и медленно, но уверенно входили в комплекс научных знаний человечества. К примеру, теория шарообразности мира, вечно пребывающего во вращении, нашла своеобразное отражение в двустишии вышеупомянутого английского эпиграмматиста антикатолического направления Джона Оуэна «Мир» („Orbis“, I, 49), относящейся к 1606 году:

Как считает исследователь влияния творчества этого автора на немецких поэтов XVII века филолог Эрих Урбан (1875 – после 1900), автор монографии «Оуэн и немецкие эпиграмматисты XVII столетия» („Owenus und die deutschen Epigrammatiker des XVII. Jahrhunderts“, 1900), содержание этого элегического дистиха вдохновило Логау на сочинение сатирической эпиграммы «Земля вертится» („Die Erde wird bewegt“, II,1,83) [29, S. 26]:

Под тем же названием, – «Земля вертится» („Die Erde wird bewegt“, I,1,57), – у Логау есть еще одна эпиграмма, в которой поэт также обыгрывает космологическую теорию неподвижности неба и вращения Земли. Однако Логау целенаправленно представляет мир в сатирическом изображении, в котором все вещи существуют в перевернутом и опрокинутом виде, что, по мнению поэта, является прямым следствием вращения земного шара. При этом он отнюдь не выступает против достижений передовой науки, а всего лишь, как сатирик, представляет современные ему астрономические и астрологические теории в юмористическом ключе:

Смысл двух последних стихов этой секстины становится понятен, если принять во внимание, что Солнце, двигаясь по зодиакальному кругу, вначале проходит через созвездие Рака, а затем – Девы. Логау иронически обыгрывает в этой эпиграмме, через образ вращения Земли, идею превратности всего и извращенности обычного порядка вещей: по его мысли, «все в мире вращается вспять» („Unser Land Hat sich hinter sich gewand“), и поэтому теперь прежде следует Дева, а затем уже – Рак. При чтении этих строк знатокам отечественной литературы наверняка вспомнится остроумная, хотя и непристойная эпиграмма, которую традиционно приписывают тому же Пушкину, – двустишие под названием «Льву Сергеевичу Пушкину» (II):

Это сходство реалий в тексте Логау с эпиграммой Пушкина, разумеется, отнюдь не свидетельствует о том, что наш великий поэт что-либо «позаимствовал» у старинного немца, ибо Пушкин, как известно, немецкого не знал, а на французский Логау в то время еще не перевели. К тому же ни в одном из семи немецких репрезентативных изданий эпиграмм Логау, существовавших во времена жизни Пушкина, эпиграммы „Die Erde wird bewegt“ не было, а полное прижизненное издание 1654 года и в Германии тогда было раритетом. Эта эпиграмма впервые появилась только в 1872 году в полном критическом издании «Собрание эпиграмм Фридриха фон Логау» („Friedrichs von Logau sämmtliche Sinngedichte“), выпущенном бреславльским филологом Эрнстом Густавом Эйтнером (1835–1901) [6, S. 22]. Таким образом, Логау и Пушкин встретиться никак не могли.

Вероятно, секрет этой корреляции – в том, что астрономические названия пояса созвездий на небесной сфере вдоль эклиптики, – Дева, Рак, Козерог, – представляют собой попросту готовый материал для сатирика, и Пушкин, подобно Логау, о котором он наверняка даже и не знал, не преминул воспользоваться им для своего обсценного двустишия. Впрочем, не исключено также, что Логау в своей эпиграмме вовсе и не собирался говорить ничего неприличного, поскольку дословный перевод этих строк следующий: «…Отныне девственность нашего времени принадлежит раку». Однако написать в переводе «Даже Дева ныне с Раком» мы по вполне понятным причинам не могли, – да и эпиграмма в этом случае потеряла бы пуант.

При чем тут рак, – объяснено в комментарии к этой эпиграмме, составленном одним из крупнейших современных немецких специалистов по творчеству Логау – профессором Мюнхенского университета д-ром Эрнстом-Петером Викенбергом (*1935), автором второго критического издания эпиграмм поэта „Friedrich von Logau. Sinngedichte“ (1984). Согласно его пояснению, Логау хотел сказать лишь то, что «Земля стоит ныне под знаком [созвездия] Рака, т. е. все на свете идет задним ходом (вспять)». Комментатор добавляет далее, что, возможно, в упоминании о «раке» заключен также иронический намек поэта на представления народной медицины того времени, считавшей, что раки служат средством улучшения детородности у женщин [31, S. 231]. Таким образом, истинный смысл заключительных строк – в том, что, по мнению Логау, девственницы тех лет (эпиграмма относится к 1635 году, т. е. была написана в разгар Тридцатилетней войны) превратились в рожениц.

То, что поэт в данном контексте говорит о девственницах и их «детородности», следует отнести к одной из излюбленных тем логауской сатиры, на которую им написан целый ряд хлестких эпиграмм, – осмеянию женской моральной распущенности, повсеместно распространенной в его время. В качестве примера можно привести эпиграмму «Чудо» („Wunder“, I,5,59), в основу сюжета которой положен исторический анекдот о чудесном знамении – «молочном дожде», будто бы пролившемся в Древнем Риме в 210 г. до н. э., во время войны с Ганнибалом, о чем повествует римский историк Тит Ливий (59 до н. э. – 17 н. э.) в своей «Истории Рима от основания Города» („Ab urbe condita libri“, XXVII, 11) [32, с. 794]:

Возвращаясь к исследуемой нами теме сферической формы Земли и круговращения небесных тел, хотелось бы процитировать еще одну эпиграмму Логау с практически непереводимой словесной игрой, – «Вращение земного шара» („Bewegung der Erdkugel“, III,10,15):

По Урбану, сюжет этого двустишия также восходит к вышеприведенной эпиграмме Оуэна [29, S. 27]. Второй его стих, – „Drum sind die Leute Schwindel=tum“, – в дословном переводе выглядит приблизительно так: «Поэтому у людей голова кружится от дурацких плутней». Немецкое слово „Schwindel“ означает «головокружение», а также «надувательство, обман, мошенничество, ложь» (разг.); слово „tum“ – это то же, что „dumm“, то есть «дурацкий». В целом же словосочетание „Schwindel=tum“, то есть „Schwindeltum“, представляет собой сатирический неологизм, обозначающий абстрактное собирательное понятие и созданный самим поэтом по типу слова „Judentum“ и тому подобных.

В эпиграмме «Непрочность» („Unbestand“, II,4,43) обыгрывается тема «квадратуры круга» – старинной математической головоломки, заключающейся в нахождении способа построения квадрата, равновеликого по площади данному кругу. Подобно поискам вечного двигателя, эта проблема с эпохи античности является одной из самых известных и неразрешимых научных задач, вплоть до того, что выражение «искать квадратуру круга» сделалось синонимом бессмысленного и бесполезного предприятия. Тем не менее, в эпоху Возрождения вычислением квадратуры круга занимался французский гуманист-филолог Жозеф Жюст (Иосиф Юстус) Скалигер (1540–1609), опубликовавший результаты своих трудов в 1594 г. В отличие от него, для Логау проблема «квадратуры круга» является лишь предметом для иронии и поводом для замечания, что в шарообразном мире ничего постоянного и прочного не бывает:

В эпиграмме «На Руфа» („Auff Ruffum“, III,4,47) лирический герой с популярным в античной эпиграмматике (Катулл, Марциал), а также у эпиграмматистов эпохи Возрождения (Эурициус Корд, 1486–1535) древнеримским когноменом, переводящимся как «рыжий», по причине своей близости к миру и переменчивости своего нрава иронически сопоставлен с «непостоянством» земногом шара:

В заключительной в настоящем разделе эпиграмме «Колесо века» („Das Zeit=Rad“, III,6,46) поэт дает оценку земному миру и своему времени на основании общего, по его мнению, для них обоих свойства – кривизны, то есть кривизны земной поверхности и моральной «кривизны» его современников:

CONCEPTIO IV.

МИР – ЭТО ГОРОД

Согласно Диогену Лаэрцию, понятие «гражданин мира» впервые было засвидетельствовано в учении древнегреческого философа-киника Диогена из Синопа (ок. 412–323 до н. э.): «На вопрос, откуда он, Диоген сказал: „Я – гражданин мира“» (VI, 2, 63) [23, с. 233]. Как сообщает далее автор, Диоген Синопский называл земной мир «космополисом», или «вселенским городом»: «Единственным истинным государством он считал весь мир» (VI, 2, 72) [Там же, с. 237]. Отсюда возникло и понятие «житель всемирного города» или «космополит» („κοσμοπολίτες“, от греч. „κόσμος“ – «мир, вселенная», и „πόλις“ – «город»).

В Древней Греции концепт «космополиса», или «всеобщего града» (греч. „κοινὴ πόλις“), а также его синонима «великого града» (греч. „ἡ ἀνωτάτη πόλις“) бытовал первоначально у киников, – и не только у Диогена, но также и у Антисфена (455/445 – ок. 366 до н. э.), – как антитеза идеи античного полиса. В идею «мирового государства» этот концепт развился позднее у философов стоического направления, главным образом – у Зенона Китийского (ок. 336 – ок. 262 до н. э.). Философы этой школы пытались найти в космополитизме общественное устройство, при котором бы все люди жили по единому закону: «Все люди причастны к Логосу и благодаря этой сопричастности являются гражданами единого мирового государства» [33, с. 21].

В Древнем Риме идея мира как «великого града» встречается в трактате знаменитого оратора, философа и поэта Марка Туллия Цицерона (106–43 до н. э.) «О законах» („De legibus“, I, 23): «…весь этот мир следует рассматривать… как единую гражданскую общину богов и людей» [34, с. 96]. «Большим государством» именует земной мир в одном из своих философских сочинений, – «О провидении» (5), – также известный древнеримский философ-стоик, драматург и поэт Луций Анней Сенека Младший (4 до н. э. – 65 н. э.) [35, с. 98]. В свою очередь, император и философ-стоик Марк Аврелий (121–180) упоминает идею «мира – великого города» в целом ряде мест своей книги «Размышления» („Τὰ εἰς ἑαυτόν“, или „Marci Aurelii Ad Se Ipsum Libri XII“), известной в русских переводах также под названиями «К самому себе» (1895) и «Наедине с собой» (1914). В частности, автор именует человека «гражданином высочайшего града, в котором остальные города – что-то вроде домов» [36, с. 15], и продолжает: «Если духовное [начало] у нас общее, то и разум… у нас общий. А раз так, то… и закон общий; раз так, мы граждане; раз так, причастны некоей государственности; раз так, мир есть как бы город. Ибо какой, скажи, иной общей государственности причастен весь человеческий род? Это оттуда, из этого общего города, идет само духовное, разумное и законное начало – откyдa же еще?» [Там же, с. 17]. И в заключительном фрагменте своих «Размышлений» (XII, 36) Марк Аврелий повторяет: «Человек! Ты был гражданин этого великого града…» (Перевод А. К. Гаврилова) [Там же, с. 70].

Аналогичных взглядов на мир придерживался средневековый французский поэт и ритор Алан Лилльский (лат. Alanus de Insulis, ок. 1128–1202): «Слышишь, в этом мире, как и в огромном городе, порядок поддерживается благодаря величественному правительству» [14, с. 129]. Однако в Европе Средних веков идея «всеобщего града» эксплуатировалась католической церковью в духе цезарепапизма, или вселенской власти Рима, – и лишь в 1544 году французский гуманист и философ-мистик Позднего Ренессанса Гийом Постель (1510–1581), в своем вышедшем в Базеле трактате «О вселенском согласии» („De Orbis Terræ Concordia Libri Quatuor“), возродил упомянутый концепт в его секулярной форме, воплотив его в утопическом проекте «всемирной монархии». Тем не менее, топос «всемирного гражданства» встречается у европейских авторов еще в эпоху барокко и следующий за ней век так называемого «Просвещения». В частности, эта тема упоминается в стихотворении итальянского поэта Бартоломео Дотти (1651–1713) „Non curandomi di riveder la patria“ («Не намереваясь возвращаться на родину»), где она переплетается с константой «жизни как вечного странствия», которая будет рассмотрена далее:

Неизвестно, знал ли Логау вышеупомянутый трактат Постеля: по крайней мере, недавние исследования так называемой «Логавианы», – колоссального книжного собрания поэта, включающего 6627 пергаментных томов и хранящегося ныне в Библиотеке герцогини Анны Амалии (Herzogin-Anna-Amalia-Bibliothek, HAAB) в Веймаре, – об этом издании не упоминают [38, S. 547–571]. Тем не менее, нет ни малейших сомнений в том, что эта тема была ему хорошо знакома, и в своем творчестве он мимо нее также не прошел, – более того, концепт мира как «великого града» нашел воплощение в целом ряде его стихотворений. Прежде всего, в этой связи следует назвать двустишие «Гражданин мира» („Ein Welt=Bürger“, II,5,88), мишенью которого является широко распространенный в Западной Европе XVII века тип придворного авантюриста эпохи абсолютизма, именуемого «светским человеком» („homo politicus“) и «кавалером», под маской которого нередко скрывался банальный мошенник, проходимец и интриган:

Еще одно упоминание о «граде мира» было включено Логау в надгробную речь, произнесенную им 28 июня 1651 года на церемонии погребения его родственницы Эмерентианы фон Нимпч унд Рёверсдорф, баронессы фон Либенталь (1589–1651), супруги его дяди Кристофа фон Райдебурга. Речь Логау, протяженностью в одиннадцать страниц, опубликовал в том же году в Лигнице издатель Цахария Сарториус (Шнайдер, †1669) в виде небольшой брошюры под заглавием «Прощальное слово на погребение блаженной памяти госпожи фон Райдебург, произнесенное Фридрихом фон Логау из Брокута, герцогским советником в Бриге» („Abdanckung/ Bey letzter Einsenckung der Seligen Fr. Reydeburgin/ Abgeredet/ Durch Friedrichen von Logau/ Auf Brokoth/ Fürstl. Brigischen Rath“) [39]. Этот надгробный панегирик Логау является единственным, – если не считать двух предисловий «К читателю» в собрании эпиграмм, – известным нам произведением поэта, написанным прозой. В 1665 г. траурная речь поэта была переиздана в сборнике бреславльского издателя Исайи Фельгибеля (1622–1692) «Сокровищница разнообразных блаженных и проникновенных надгробных слов и прощальных речей, на погребальных церемониях сиятельных, благородных и иных персон отчасти именитыми богословами, а также известными государственными деятелями Силезии произнесенных» („Schatz=Kammer Unterschiedener Glückseelig=erfundener/ hertzdringender Trauer=Reden und Abdanckungen/ Welche Bey Hoch=Erlauchten/ Wohl=Adelicher/ und anderer Personen Leich=Begängnüssen Theils Vornehme THEOLOGI und dann Berühmte POLITICI in Schlesien/ gehalten“) [40, S. 338–343]. Упоминание о «граде мира», которое мы имеем в виду, следующее:

«Когда Киней, посланник эпирского царя Пирра, ведшего в то время войну с римлянами, приехал в Рим, осмотрел город и позволил себе заметить, что удивлен его благоустроением и великолепием, случилось кому-то спросить его: что нравится ему в Риме? На это он ответил: его могущество больше, чем я мог бы представить и выразить, – но есть нечто, что мне не по душе, а именно: я вижу, что и в Риме умирают так же, как и вне Рима. Это было сказано и остроумно, и мудро. Остроумно – потому, что он был врагом римлян и польстил таким образом их самолюбию. Мудро, – ибо он понимал также тщету всех деяний человеческих. Как Киней рассудил о Риме, так же можно было бы с полным основанием рассудить и о нашем круглом мировом граде, и о гражданстве в оном. Все, что в нем так ценится, – честь и достоинство, уважение и власть, деньги и имущество, дарования и способности, – все это не столь уж важно, не столь уж могущественно, не столь уж богато, не столь уж искусно и, по закону смертности, едва только на мгновение, и не более, удерживается нами» [41, S. 162 f.].

Названный Киней, по свидетельству Плутарха («Пирр и Гай Марий», XIV–XIX), был древнегреческий оратор, родом фессалиец, ученик знаменитого афинского оратора Демосфена (384–322 г. до н. э.), а также приближенный царя Пирра (319–272 до н. э.), ведшего войну с Римом в 280–275 гг. до н. э. Сам Пирр говорил о нем, что «Киней своими речами взял больше городов, чем он – мечом», и что он «на деле подтвердил изречение Еврипида: „Словом можно сделать все, / Чего с оружьем в битвах добиваются“» [42, с. 47 сл., 52 сл.].

В 1652 г. Логау опубликовал свой второй по счету (после издания 1638 года) и мало кому, кроме специалистов, известный поэтический сборник «Анна София, или Разнообразные стихотворения в честь светлейшей и высокородной Княгини и Госпожи, госпожи Анны Софии, урожденной фон Мекленбург, в супружестве герцогини Лигница и Брига в Силезии, княгини Вендской, графини фон Шверин, госпожи земель Росток и Штаргард, сочиненные Почтительным Верноподданным». Сборник был издан анонимно в нескольких экземплярах для бригского двора и приурочен к 24-му дню рождения (29 сентября 1652 г.) супруги герцога Людвига IV – герцогини Анны Софии Мекленбургской (1628–1669).

Книга «Анна София» представляет собой поэтическое приношение из пятидесяти комплиментарных од, панегириков и эпиграмм, посвященных последней. По мнению современного исследователя творчества и жизни Логау – профессора германистики университета г. Билефельда д-ра Карла-Ульриха Зеельбаха (*1952), стихотворения сборника представляют собой «панегирические восхваления красоты и добродетели юной княгини… интересные благодаря своему контрасту с антипридворными стихотворениями поэта и как вклад в общежительность бригского двора» [43, S. 47*]. В числе них были и так называемые «придворно-игровые» стихотворения большой протяженности; в двух из них имеются стихи с упоминанием рассматриваемой здесь метафоры. Первое называется «О том, как И[х] К[няжеские] М[илости] проводили игру-беседу о разуме и страстях. На персону Роскоши» („Als J[hre] F[fürstlichen] G[naden] ein Gesprächspiel von Begierde und Vernunft/ gebracht wurde. Jn Person der Uppigkeit“, Nr. 37). Мы имеем в виду стихи 3–4:

Второе «придворно-игровое» стихотворение, помещенное в сборнике следом за первым, стоит в нем под названием «На персону Разума» („Jn Person der Vernunft“, Nr. 38); концепт «мир – это город» обыгрывается в нем поэтом в стихах 1–5:

Как можно заметить, в этих строках Логау высказывает о «великом граде мира» свое окончательное и нелицеприятное мнение. Это его суждение подводит черту под рассматриваемой темой и в то же время не оставляет ни малейшей надежды на разумный исход возможных попыток воплощения данного концепта в реальности. Причина этого проста, и поэт с предельной откровенностью указывает ее в трех заключительных стихах процитированного фрагмента.
 

CONCEPTIO V.

МИР – ЭТО МОРЕ

Известный российско-советский литературовед и лингвист В. М. Жирмунский (1891–1971) в своей ранней монографии «Религиозное отречение в истории романтизма» (1919) упоминает, среди прочего, «…старинный образ, широко использованный в христианской поэзии, – жизнь, как бурное море, человек, как корабль или пловец…» [45, с. 188]. Как поясняет в своих комментариях к «Исповеди» блаж. Августина российская переводчица и филолог-антиковед М. Е. Сергеенко (1891–1987), – «„море“ – обычная метафора, обозначающая жизнь, „житейское море“; корабль, на котором переплывают это море, означает Церковь и Крест Христов» [46, с. 430].

«Жизнь – это бушующее море»: так в точности формулируется этот излюбленный сюжет христианской церковной гомилетики. На самом деле речь в нем идет не только об одних христианах, но обо всех живущих на земле, поскольку все они, по мысли Церкви, – пловцы, борющиеся с бурными волнами бытия и тонущие в них. Религия, по мнению разномастных проповедников, и существует именно для того, чтобы помогать людям, утопающим в море греховной жизни, которое объемлет каждого, чтобы утянуть на дно погибели. Где же искать спасение? По учению Церкви, – только в ней одной: она и есть тот «корабль спасения», который уверенно рассекает взбаламученную пучину грешного и падшего мирского бытия, держа путь в спасительную гавань, которая есть царствие небесное. Так говорят в своих душеспасительных проповедях и православные священники, и католические клирики, и протестантские пасторы, и сектантские пресвитеры, и в этом они убеждают свою паству с давних времен.

Метафора «бурного моря» в отдельных своих деталях, относящихся к вере и жизни, известна уже с первых веков христианства. Так, апостол Павел (5/10–64/67) в Послании к Евреям сравнивает надежду на спасение с якорем: «…надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий…» (Евр. 6, 18–19). Ибо как корабль без якоря делается игралищем стихий и неизбежно тонет, так и надежда на спасение выступает в христианстве опорой души. Примечательно, что изображения якоря встречаются среди относящихся к II в. н. э. священных символических настенных изображений (фресок) в катакомбах христианского Востока [47, с. 73 сл.].

Во II веке от Рождества Христова самосознание отдельных, разбросанных среди языческого мира, христианских общин мыслило таковые как своего рода «острова в бушующем море» всевозможных ересей и сект. Это можно видеть по трактату крупного богослова того времени – священномученика Иринея Лионского (ок. 130–202) «Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей)»: «А что обещания возвещены не только пророкам и отцам, но и церквам, составившимся из народов, которые Дух называет также „островами“ – потому что они поставлены среди волнения и претерпевают бурю богохульств и служат спасительною пристанью для находящихся в опасности и убежищем для любящих высоту (небесную) и [тех, что] стараются избежать глубины, т. е. заблуждения…» (V, 34, 3) [48, с. 521].

Классический образ обуреваемого грехами мира как «бурного моря» восходит, по всей вероятности, к одному из основополагающих церковных сочинений того времени – «Послания к Автолику» (II, 14) Феофила Антиохийского (†180/181), раннехристианского апологета, старшего современника Иринея Лионского. В своем труде древний архипастырь говорит (курсив наш. – М. Н.): «А море представляет нам некоторое подобие мира. Ибо как море, если бы не было поддерживаемо приливом рек и источников, давно высохло бы по причине своей солености, так и мир, если бы не имел закона Божия и пророков, из которых истекают сладость, милосердие, правда и учение святых заповедей Божиих, давно погиб бы вследствие злобы и умножающихся в нем грехов. И как на море есть обитаемые острова, обильные хорошими водами и плодоносные, имеющие спокойные места и пристани, в которых могут найти прибежище подвергшиеся буре, так Бог дал миру, волнуемому и обуреваемому грехами, собрания, называемые святыми церквами, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия. И как есть иные острова – каменистые, безводные, безплодные, полные диких зверей и необитаемые, опасные для плавающих и подвергающихся буре, об которые сокрушаются корабли и погибают к ним пристающие, так есть учения ложные: это ереси, погубляющие тех, которые пристают к ним» [49, с. 369–404].

Не только в сочинениях раннехристианских проповедников, но и в творениях Учителей Церкви более поздних времен, – а именно, III–V веков, – находим те же образы. Среди этих последних один из наиболее выдающихся раннехристианских апологетов – Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (155/165–220/240) в трактате «Об идолопоклонстве» (I, 3, 23) говорит: «Среди столь бесчисленных подводных камней и утесов, корабль веры развертывает свои паруса и мчится, движимый Святым Духом» [50, с. 148]. В свою очередь, концепт «жизни и мира как бурного моря» встречается в трудах знаменитого богослова, философа и проповедника Блаженного Августина, или Аврелия Августина, епископа Иппонийского (354–430), – а именно, в его «Исповеди» („Confessiones“), где он упомянут как бы вскользь (IV, 13, 23): «Я заблуждался в гордости своей, „был носим всяким ветром“, и совершенно скрыто от меня было руководство Твое…» [51, с. 108] (выделено нами. – М. Н.). Более развернуто данная метафора выступает в предисловии Августина к его сочинению «О жизни блаженной»:

«Если бы… в ту гавань, из которой вступают уже в страну и на почву блаженной жизни, приводили разумом данное направление (кораблю) и сама собою взятая добрая воля: то не знаю, имел ли бы я или не имел оснований сказать, что этой гавани тогда достигло бы гораздо меньшее число людей; хотя и теперь, как видим, входят в нее весьма редкие и немногие. Ибо когда Бог, или натура, или закон необходимости, или наша воля, или нечто иное с этим соединенное, или все это вместе… бросает нас как бы беспричинно и как пришлось в этот мир будто в некое бурное море; насколько и кто отдал бы себе отчет, куда ему нужно стремиться, какою стороною возвращаться, если бы когда-нибудь какая-либо невзгода, кажущаяся глупым несчастною, не прибила неведущих и блуждающих, против даже их воли, и вопреки принятому ими направлению, к земле желаннейшей?» [52, с. 105 сл.].

Нечто подобное церковной концепции «мира как моря и жизни как корабля» имеет место в трактате древнегреческого философа стоической школы Эпиктета (50–130) «Энхиридион, или Краткое руководство к нравственной жизни» (VII): «Подобно тому как во время морского плавания, когда корабль стал на якорь, ты, если выйдешь набрать воды, подберешь мимоходом ракушку или корку тыквы. Нужно, однако, думать о своем корабле и постоянно оборачиваться, не позовет ли кормчий. И если позовет, нужно оставить все это, дабы тебя не бросили на корабль связанным, как скотину. Так и в жизни, ничто не мешает, если вместо тыквенной корки и ракушки будут даны тебе жена и ребенок. Но если позовет кормчий, оставь все это и не оборачиваясь беги на корабль. А если ты стар, не отлучайся далеко от своего корабля, чтобы не отстать, когда позовет кормчий» [53, с. 59]. Эту же метафору находим у Сенеки в трактате «О скоротечности жизни» („De brevitate vitae“, XVIII, 1): «Так вырвись же наконец из людского водоворота… возвратись в тихую гавань: тебя и так носило по волнам дольше, чем это подобало бы твоему возрасту…» [35, с. 62].

Таким же традиционным философско-художественным топосом, употребляемым со времен античности и входящим, как составная часть, в константу «мира как моря», является представление о смерти как о «гавани», в который прибывает «корабль жизни», и где оканчивается «плавание» по волнам моря житейского. Так, другой великий римлянин – Цицерон в своем философском трактате «Катону Старшему о старости» („M. Tulli Ciceronis Cato Maior De Senectute“, XIX, 71) говорит: «…чем ближе я к смерти, мне кажется, будто я вижу землю и наконец из дальнего морского плавания приду в гавань» [54, с. 25] („…quo propius ad mortem accedam, quasi terram videre videar aliquandoque in portum ex longa navigatione esse venturus“) [55, р. 29].

Исследуемый концепт «мира как моря» или «жизни как моря» был в древности достоянием не одних лишь богословов и философов, но также и поэтов, в творчестве которых он, возможно, является прямым или опосредованным заимствованием из той же христианской литературы. Так, у древнегреческого поэта Паллада Александрийского (2-я половина IV в.), – язычника, жившего в христианском городе, но христианства, тем не менее, не принявшего, – имеется эпиграмма «О жизни» („Anthologia Palatina“, Х, 65), в которой также можно видеть обыгрывание данного сюжета, но не в христианском, а, так сказать, в общефилософском или «поэтическом» духе. И, – что естественно для язычника, – завершение «житейского плавания» видится поэту не в «царствии небесном», а в могиле:

В средневековой Европе представление о мире как о бурном море и человеческой жизни как плавании по житейским волнам сделалось общим местом. По словам Жака Ле Гоффа, «ничто не имело большего успеха в средние века, нежели избитый, но живо передающий реальность образ корабля, застигнутого бурей. Ни один эпизод не повторяется с такой регулярностью в житиях многочисленных святых, как плавание по морю, реальное или символическое <…> А теперь нужно постичь, благодаря каким „пружинам“ лес, дорога и моря возбуждали чувства средневековых людей. Они воздействовали на них не столько своими реальными аспектами и подлинными опасностями, сколько символами, которые они выражали. Лес – это сумерки или… век с его иллюзиями; море – земной мир и его искушения; дорога – поиски и паломничество» (Перевод Ю. Малинина) [17, с. 129].

Иоганн Хайдфельд из Вальдорфа (1563–1629), немецкий писатель, лютеранский богослов и полигистор (лат. „polyhistor“: «многознающий», от др. -греч. „πολύς“: «много», и „ἱστορία“: «исследования»), пересказывая в своей антологии «Теолого-философская Сфинкс» („Sphinx theologico-philosophica“, 1621) сочинения епископа Григория Богослова (Назианзина, ок. 325–389), говорит: «Каков образ человека в море? Море – это жизнь и мир человеческий. Ибо оно также исполнено множества соленой горечи и непостоянства. Ветры суть испытания, которые с могучей яростью устремляются на нас, и непредвиден исход <…> Надежнейший корабль есть вера… Без всякой помощи откуда бы то ни было, воссияет в нас надежда, и мы не отчаиваемся и не падаем духом, но хватаемся за якорь веры и бросаем орудие спасения, и не только в море, но и в небе, среди непрестанных бедствий, избавляем свой корабль от всех опасностей <…>:

В безбрежном море немецкой церковно-богослужебной поэзии прецеденты употребления исследуемого концепта и его вариантов встречаются с давних пор. Таковым, в частности, является адвентское (предрождественское) песнопение «Плывет корабль неспешно» („Es kommt ein Schiff, geladen“, EKG 4), считающееся одним из старейших церковных песнопений на немецком языке. По утвердившейся традиции, авторство его текста приписывают доминиканцу Иоганну Таулеру из Страсбурга (ок. 1300–1361) – средневековому мистику, богослову и проповеднику, который написал свой первоначальный вариант этого гимна на латыни. В «Андернахском песеннике» („Andernacher Gesangbuch“, 1608) песнопение было опубликовано в двух вариантах – немецком („Uns kompt ein Schiff gefahren“) и латинском („En navis institoris“) [58, S. 87–90]. Наконец, в «Страсбургском песеннике» („Straßburger Gesangbuch“, 1626) лютеранского пастора Даниэля Зудерманна (1550–1631) появился отредактированный немецкий текст, две первые строфы которого мы приводим ниже:

Детали двух первых стихов второй строфы, где «парусом» названа Любовь, а «мачтой» – Святой Дух („das Segel ist die Liebe, der Heilig Geist der Mast“), являются элементами поэтического образа, приближающегося к исследуемому концепту. В свою очередь, в духовной практике восточной ортодоксальной («православной») Церкви существует церковнославянское песнопение, входящее в чин подготовления к причастию (т. наз. «Последование ко Святому Причащению») и именующееся «Канон покаянный ко Господу нашему Иисусу Христу». Шестая песнь этого канона начинается со следующего ирмоса (зачина): «Житейское море, воздвизаемое зря напастей бурею, к тихому пристанищу Твоему притек, вопию Ти: возведи от тли живот мой, Многомилостиве». То же самое в русском переводе: «Житейское море видя, волнуемое бурею искушений, в тихое пристанище Твое укрывшись, взываю к Тебе: спаси от погибели жизнь мою, Многомилостивый!» Таким образом, исследуемая константа имеет общехристианский характер.

От церковной поэзии, аккумулировавшей морскую метафору в целом ряде песнопений, уместно будет перейти к ретроспективе светских поэтических произведений на тему исследуемого концепта. Итак, беря начало в церковной гомилетике, а также апологетической и агиографической литературе, представление о мире или жизни как «бушующем море» перешло в дальнейшем в литературу мирскую, и в этой последней мы можем попытаться проследить его бытование по текстам произведений известных поэтов на протяжении XIV–XX веков.

Прежде всего, метафора мира как «бурного моря» нашла свое отражение в творчестве великого поэта итальянского Проторенессанса Франческо Петрарки (1304–1374). Судя по обилию образцов исследуемой константы, содержащихся в его «Канцоньере», или «Книге песен», можно заключить, что образ «жизни как моря» был этому поэту особенно близок. Примеры использования этой метафоры можно найти в целом ряде стихотворений Петрарки: в канцоне 80-й, целиком посвященной разработке этого сюжета, а также в сонетах 189, 235, 272, 277, 290, 292 и др. (Здесь и далее нумерация стихотворений в «Канцоньере» приводится по туринскому изданию 1964 года „Kanzoniere di Francesco Petrarca“ и соответствует нумерации в русских переводных изданиях его поэзии 1980, 1989 и 1996 гг.). Оригинальное воплощение исследуемой константы имеет место в 189-м сонете „Passa la nave mia colma d’ obblio“ (CLXXXIX), который мы цитируем в переложении известного советского поэта-переводчика А. М. Ревича (1921–2012):

Наиболее глубокое и драматичное воплощение «морской метафоры» имеет место в 272-м сонете Петрарки „La vita fugge, et non s’ arresta una hora“ (CCLXXII), принадлежащем, несомненно, к числу подлинных шедевров поэта. Этот сонет, в блестящем русском переводе Е. М. Солоновича (*1933), известен по своему первому стиху как «Уходит жизнь – уж так заведено»:

Другой всемирно знаменитый итальянец, – Микеланджело Буонарроти (1475–1564), – создавший не только непревзойденные шедевры скульптуры и живописи, но и немалое количество бессмертных поэтических шедевров, также использовал в своих сонетах топос «жизни как бурного моря». Мы приводим ниже первые катрены двух его сонетов (285 и 290), включающие упомянутую метафору, в оригинале и классическом переложении советского переводчика А. М. Эфроса (1888–1954):

Выдающийся испанский поэт эпохи Возрождения Фернандо де Эррера (1534–1597), глава севильской поэтической школы, носивший прозвание «Божественный» („El divino“), также воплотил концепт «бурного моря» в одном из своих сонетов:

Английский поэт тюдоровской эпохи Томас Уайет (1503–1542), последователь Петрарки и первый сонетист в истории английской литературы, использовал топос «жизни – моря» в сонете с длинным названием «Влюбленный уподобляет себя кораблю, застигнутому в море губительным штормом»:

Его младший современник Эдмунд Спенсер (1552–1599), крупнейший английский поэт елизаветинской эпохи, изобретатель особого типа сонета и так называемой «спенсеровой строфы», также употребляет морскую метафору в сонете LXIII, входящем в его известный цикл из 88 сонетов «Аморетти» (1595). Мы цитируем здесь первые два катрена:

В свою очередь, известный французский поэт Теодор Агриппа д’Обинье (1552–1630), живший в эпоху Позднего Ренессанса и Раннего барокко, в своих одах и сонетах – подражатель «Плеяды», а также автор трехтомной «Всемирной истории» (1616–1620), является автором сонета, в котором отображена та же константа (ст. 1–11):

В эпоху барокко метафора «жизни как бурного моря» встречается в творчестве выдающегося испанского поэта и драматурга Феликса Лопе де Beги (1562–1635), автора около 2000 пьес и около 3000 сонетов. Вот один из его сонетов, в котором исследуемая философема, в ее поэтически интерпретированном выражении (ст. 8: «гавань надежд», «моря тревог»), образует собой сюжет:

Наконец, Андреас Грифиус, наиболее известный и значительный из немецких поэтов XVII столетия, представитель так называемой Первой силезской школы, написал на тему концепта «мир – это море» свой сонет «К миру» („An die Welt“, I, 49). Этот сонет Грифиуса мы приводим в блестящем русском переложении российско-британской переводчицы М. П. Карп (*1956):

Христианскую версию константы «мир – это море» можно встретить также в творчестве немецкого барочного поэта духовно-мистического направления Иоганнеса Шеффлера (1624–1677), более известного под псевдонимом «Ангелус Силезиус». Имеется в виду эпиграмма из его сборника «Херувимский странник» („Cherubinischer Wandersmann“, 1675) «Духовное плаванье» („Die Geistliche Schiffart“, II, 69), в которой налицо детализация образа:

Бытование топоса «житейского моря» в европейской литературе отнюдь не ограничивается античностью, Средневековьем, Ренессансом и Новым временем, но имеет место и в литературе последующих столетий. Так, перу известного польского поэта-романтика графа Сигизмунда Красинского (1812–1859) принадлежит стихотворение «Увы, от слез и крови мутятся жизни волны» („Ach! mętne krwią i łzami pędzą życia fale…“, 1860), в котором обыгрывается тот же концепт, с той лишь разницей, что вместо моря поэт явно имеет в виду реку, – однако плавание, тем не менее, налицо:

Это небольшое стихотворение, вскоре после его опубликования, было переложено на русский язык поэтом и переводчиком, «революционным демократом» М. Л. Михайловым (1829–1865), который включил его в свой сборник «Стихотворения», изданный в Берлине в 1862 году. В этом свободном переложении Михайлова отражена характерная специфика русского поэтического перевода XIX столетия:

Примеры использования исследуемой константы встречаются и в отечественной поэзии. В частности, один такой пример можно указать в духовной оде «Успокоенное неверие» (1779) великого поэта русского классицизма Г. Р. Державина (1743–1816):

И еще один пример из русской поэзии – стихотворение Александра Блока (1880–1921) «Жизнь – как море, она всегда исполнена бури» (1898) из его первого сборника „Ante Lucem“ («Перед рассветом». – лат.):

В полном прижизненном собрании эпиграмм и стихотворений Логау наличествует духовная эпиграмма «Мир» („Die Welt“, I,4,88), в которой сюжет о мире как о бурном море и человеческой жизни как плавании по житейским волнам использован в его религиозной и даже церковной разновидности, с перечислением всех составляющих ее элементов, в полном соответствии с деталями того классического образа, который используется в церковных проповедях:

Финальный образ смерти как гавани, конечного пункта жизненного пути (ст. 6), Логау использует также в одном из своих посланий под названием «К дорогому другу по поводу его прощания с супругой» („An einen guten Freund/ über dem Abschiede von seiner Liebsten“, II,2,70, ст. 80–84). Адресат эпистолы неизвестен, и из ее текста можно понять лишь то, что умершая жена близкого друга Логау была подругой и родственницей первой жены поэта – безвременно умершей (возможно, от чумы) Хелены фон Груттшрайбер (†1641):

Тот же образ содержится в одном из четверостиший церковно-годового или перикопного цикла Логау. «Перикопными» такие стихотворные циклы назывались от греческого слова „περικοπή“ («отделение»), – наименования целостного по смыслу раздела или отрывка текста Cв. Писания. Традиция церковно-годовых циклов, сочинявшихся на материале церковных евангельских чтений годового богослужебного круга и соответствовавших всей последовательности воскресений и праздников церковного года, восходит к неолатинской поэзии гуманистов XVI столетия, а также к собственно немецкой религиозной поэзии этого периода. Авторами перикопных циклов были, в частности, Мартин Опиц и Андреас Грифиус. Перикопный цикл Логау, занимающий бóльшую часть IX центурии «Первой Тысячи» собрания эпиграмм поэта (I,9,1–69), представляет собой строго единообразную парадигму четверостиший на евангельские тексты, выдержанную в традиции «Катренов» французского поэта Ги дю Фора де Пибрака (1529–1584). Образ «мира как бурного моря» использован в четверостишии под названием «В четвертое воскресенье после Богоявления» („Am vierdten Sontage nach Epiphan“, I,9,16), сюжет которого восходит к евангельскому повествованию о буре на Галилейском море (Мф. 8, 23–27):

Однако Логау не был бы Логау – автором трех тысяч эпиграмм, из которых добрая половина сатирических, если бы не дал метафоре «мир – это море» еще и другую интерпретацию, – пусть и не столь возвышенную, и притом совершенно не религиозную и не дающую погибающей человеческой душе ровно никакой надежды, – но зато гораздо более жизненную и близкую к действительности. Имеется в виду эпиграмма с аналогичным названием «Мир» („Die Welt“, II,3,30):

Использованное в пуанте эпиграммы немецкое слово „Stockfisch“ имеет два значения – «треска» и «объедки», – и не следует даже и на миг сомневаться в том, что поэт, с присущим ему сарказмом, имеет в виду оба – и первое, и второе, и даже скорее второе, нежели первое. А впрочем, поскольку море в эпиграмме – не бушующее, а рыбак – не тонущий грешник, и плывет он не на церковном «корабле спасения», а в простой рыбацкой лодке, – то, следовательно, перед нами обыкновенное светское стихотворение, а вовсе не одна из констант нашего списка, и потому, вероятно, можно это двустишие во внимание не принимать.
 

CONCEPTIO VI.

МИР – ЭТО СТРАНСТВИЕ

Представление о том, что человек на земле – «странник» и «скиталец», и что жизнь – это «вечное странствие» человеческой души в мире, столь же традиционно для мировой культуры, как и рассмотренная выше константа «жизни как бурного моря», и является, в сущности, своего рода продолжением или разновидностью последней. Говоря языком европейской религиозной философии, здесь имеет место «полный драматизма переход того странствующего по земле, бездомного и страннического града св. Августина, который находится в непримиримом противоречии с градом земным» [74, с. 24].

По-видимому, наиболее ранние образцы воплощения этого концепта находятся в Библии. Так, древнеизраильский царь-стихотворец Давид (1085–1015 до н. э.) в своем XXXVIII псалме облекает эту мысль в поэтический образ: «Ибо странник я у Тебя и пришлец» (Пс. 38, 13). И в так называемой «молитве Давида» в Первой книге Паралипоменон сказано также: «…потому что странники мы пред Тобою и пришельцы, как и все отцы наши, как тень дни наши на земле» (1 Пар. 29, 15). В свою очередь, еврейский ветхозаветный пророк Иеремия (ок. 655 – после 586 до н. э.) говорит в своей книге: «…чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками» (Иер. 35, 7). Древнему псалмопевцу и пророку вторит «апостол» Павел в Послании к Евреям: «…и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле» (Евр. 11, 13); и далее: «…ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14).

Будучи топосом мирового значения, метафора жизни как странствия является традиционной для культуры не только Запада, но и, в не меньшей степени, Востока. Данное представление является общераспространенным в странах, где основной религией является буддизм, – в частности, в Японии, где оно находит отражение во многих произведениях литературы. Более того, – как утверждает в своей статье «На перепутьях кармы» выдающийся российский поэт и переводчик классической и современной японской поэзии и прозы, профессор японской литературы и сравнительной культурологии Школы востоковедения НИУ ВШЭ А. А. Долин (*1949), – «вся японская поэзия, в известном смысле, может быть истолкована как поэзия странствий, поскольку в буддийской традиции жизнь предстает недолгим странствием в сансаре, юдоли земных страстей и страданий… Следуя по своей, предрешенной кармой, стезе в иллюзорном мире соблазна, греха и искупления, каждый ощущал себя странником в чреде бесчисленных перерождений» [75, с. 5].

Как следствие, тема странствий легла в основу бесчисленного множества произведений японской классической поэзии. По словам автора цитируемой статьи, «опыт странствия, сопровождаемый печалью расставаний и радостью встреч, становился ценнейшим духовным опытом для людей творчества. Сотни подтверждений тому мы находим в японской поэзии с древности до наших дней» [75, с. 5 сл.]. Тема странствий стала одной из основных также и в традиционной японской поэзии вака (танка), следующей в русле эстетики буддизма. Так, например, ее можно встретить в целом ряде шедевров буддийского монаха Сайгё (настоящее имя: Сато Норикиё, 1118–1190), – поэта, жившего на рубеже периодов Хэйан (794–1185) и Камакура (1185–1333), стихи которого включены во все основные средневековые поэтические антологии, и авторский сборник которого «Горная хижина» на протяжении многих веков оставался культовой книгой для японских поэтов:

Та же метафора «жизни-странствия» использована в поэзии другого буддийского монаха – инока Дзиэна (1155–1225), крупнейшего японского поэта XIII столетия в жанре танка, а также влиятельного церковного иерарха при императорском дворе и друга известных поэтов того времени – аристократов из клана Фудзивара: Фудзивара-но Тэйка (1162–1241) и Дзякурэна (1139–1202). Примечательно, что в заключительном стихе следующего его пятистишия отображена еще одна традиционная японская философема – «жизнь – это сон во сне», о которой еще будет идти речь впереди:

В стихотворении художника, каллиграфа, ученого-конфуцианца и поэта Гиона Нанкая (1677–1751) «Рыбак», принадлежащем к старинному поэтическому жанру канси (стихотворениям, написанным на китайском языке), топос «жизни-странствия» упоминается в двух заключительных стихах (7–8):

«Вечным странником» был в своей земной жизни и великий японский поэт Мацуо Басё (1644–1694), создатель национального стихотворного жанра хайку. Десять лет он провел в непрерывных странствиях по Японии, написав пять путевых лирических дневников-травелогов, в которых проза чередуется со стихами: «Кости, белеющие в поле», «Путешествие в Касима», «Письма странствующего поэта», «Дневник путешествия в Сарасина», и самый известный из них – «По тропинкам Севера». В хайку «В дорожной гостинице» Басё говорит:

Наиболее ярко топос «вечного странствия» отображен в известном хайку Басё из его путевого дневника «Письма странствующего поэта», под длинным названием «В одиннадцатый день десятого месяца отправляюсь в далекий путь»:

В европейской классической литературе мотив земной жизни как «странствия» или «скитания» еще более древен, чем в литературе восточной: в неявно выраженной форме он присутствует уже у Гомера (VIII век до н. э.). А именно, – в Двадцать третьей песни «Илиады», озаглавленной «Погребение Патрокла. Игры», герой Ахиллес сетует на судьбу в следующих выражениях (Ил. XXIII, 45–47):

Тем не менее, приведенный фрагмент из Гомера представляет собой едва ли не единичный пример. В целом же тема «жизненного странствия» встречается в античной литературе и философии крайне редко: так, ее нет ни у Горация, ни у Овидия и других классических поэтов, ни также у Цицерона и Сенеки, и т. д. Также Диоген Лаэрций не упоминает об этом в своем трактате, за исключением одного-единственного места в главе, посвященной Пифагору, где автор, излагая учение философа, говорит о «скитаниях души, сброшенной на землю» (VIII, 1, 31) [23, с. 314]. Во всех же других произведениях, в которых античные писатели касаются темы «странствий» или «скитаний», речь о последних идет, как правило, не в отвлеченно-философском, а в буквальном смысле, и наиболее типичный тому пример – странствия Одиссея в гомеровском эпосе. Характерный образец этого рода представляет собой эпиграмма эллинистического поэта Леонида Тарентского (ок. 320 – ок. 260 до н. э.) (АР VII, 736):

С другой стороны, в уже цитировавшейся выше статье А. А. Тахо-Годи «Античная гимнография. Жанр и стиль» говорится о стихотворных гимнах, авторство которых принадлежит греческому философу-неоплатонику Проклу Диадоху (412–485): «Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла – образ души, странствующей по миру. Души и род человеческий изображаются Проклом „блуждающими“ по земле (III 3; IV 10–11; VII 32). Они „ниспали“ на берег рождений (III 9), „упавши“ в волны холодного человеческого рода (IV 10–11). Они „устали“ на путях странствий (VII–12), попали в мрачное ущелье жизни (IV), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, посылающей тихие ветры (VII 47), то мечтает о счастливой пристани (VI 11–12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (5–6). Здесь же – душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (14), взыскующего сияющего „пути“ жизни (4), который указуют боги (VI 8). Боги „влекут“ души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а „стрекалами“ страстей заставляя человека жаждать „озаренных“ огнем небесных чертогов (115–6). Богиня Афина открывает перед человеком „врата“ (pyleönas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни» [24, с. 45]. В этих образах можно усмотреть своеобразный переход к раннехристианским представлениям о «странствии» души в мире, а в заключительной метафоре нетрудно узнать недавно рассмотренный здесь концепт жизни как «моря» и смерти как «пристани». Что же касается непосредственно самих гимнов Прокла, то в них исследуемый концепт встречается в следующих типичных формах:

В противоположность античности, в первые века христианства идея «мирского странствия» была постоянной темой церковной гомилетики и духовной литературы. Вот как, к примеру, она осмысляется у античного апологета и проповедника Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215) в его сочинении «Строматы» (кн. IV): «Но душа… заключенная в тело лишь на короткое время, подобно путешественнику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом с строгой умеренностью и остерегается быть слишком снисходительной к нему и благосклонной, будучи расположена оставить эту бренную хижину тотчас, как только ей призыв будет объявлен…». Этот странник «…живет здесь как чужой, зная,что он хотя и всем здесь владеть может, но после все должен оставить. Он… пользуется и телом, но скорее как путешественник, который заехал в дальнюю сторону; он входит в гостиницы и в дома, им встречаемые на пути, но заботится о вещах сего мира и о кровле, его защищающей, так же мало, как заботится путешественник. Оставивши же все, жилище, имущество, равно как и пользование ими, не питая к ним ни малейшей страсти, он охотно и радостно следует за проводником, его выводящим из сей жизни, никогда не оборачиваясь назад с целью посмотреть на оставленное, благодаря Бога за земное странствование и призвание, с любовию и благословениями приветствуя жилище, приготовленное ему на небе» [82, с. 504 сл.].

Тема житейского странствия является также одним из излюбленных мотивов в писаниях блаж. Августина: в частности, в самом известном его сочинении «Исповедь», уже цитировавшемся выше, данная метафора встречается во многих местах, о чем свидетельствует целый ряд примеров: «…они участвуют в радости моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутники в земном странствии» (X, 4, 6) [51, с. 262]; «…пока я странствую вдали от Тебя, я ближе к себе, чем к Тебе» (X, 5, 7) [Там же, с. 263]; «…что нужно телу в этом нашем житейском странствии» (XI, 2, 4) [Там же, с. 317]; «Теперь да поймет душа, которую далеко завело ее странствие…» (XII, 11, 13) [Там же, с. 356]; «О тебе вздыхаю в странствии моем…» (XII, 15, 21) [Там же, с. 362]; «…стеная „стенаниями неизреченными“ в странствии моем…» (XII, 16, 23) [Там же, с. 363]; «От Него в этом земном странствии получили мы и залог того, что станем светом…» (XIII, 14, 15) [Там же, с. 396] и т. д.

В раннем Средневековье концепт «жизни как странствия» был активно освоен Церковью и, благодаря усилиям ее многочисленных писателей и проповедников, вошел в круг наиболее возвышенных религиозных представлений того времени. Именно тогда понятие «вечного странствия», по свидетельству историков, стало общераспространенным топосом. Самый дух христианской религии побуждал ее адептов к паломничествам, крестовым походам и т. д. Так, Жак Ле Гофф, именуя в своем исследовании Средние века «эпохой пеших и конных странствий», замечает: «Человек лишь вечный странник на сей земле изгнания – таково учение церкви» [17, с. 126]; и он же, как упоминалось выше, называет земную жизнь «дорогой – поисками и паломничеством» [Там же, с. 129]. В свою очередь, по словам А. Я. Гуревича, в то время было принято считать, что, будто бы, «Христос родился ночью, для того чтобы принести свет истины тем, кто скитался в ночи заблуждений» [13, с. 116].

В литературе Средних веков следует в этой связи упомянуть бессмертную «Божественную комедию» („La Divina Commedia“, 1308–1321) великого итальянца Данте Алигьери (1265–1321). Уже первый стих ее Первой песни «Ад» („Inferno“) в оригинале, – „Nel mezzo del cammin di nostra vita“, – в дословном переводе означает «В середине странствия нашей жизни», а в переложении поэта и переводчика В. Я. Брюсова (1873–1924) звучит так: «На полдороге странствия земного…» [37, с. 597], – точно указывая, таким образом, на исследуемый концепт.

Взгляд на земную жизнь как на «вечное странствие» был распространен и в последовавшую затем эпоху Возрождения, что также нашло свое отражение в литературе. Так, знаменитый гуманист Дезидерий Эразм Роттердамский (1466–1536) в трактате «Оружие христианского воина» („Enchiridion militis Christiani“, 1503) говорит: «В мире видимом мы странники…» [83, с. 140]. Также известный французский ренессансный писатель Мишель де Монтень (1533–1592) замечает в своих «Опытах» („Les Essais“, III, 6): «Если бы мы могли созерцать безгранично простирающиеся во все стороны пространство и время, в которые погружается и среди которых странствует наш блуждающий дух, не обнаруживая, сколь бы долго эти блуждания ни продолжались, никаких берегов, где бы он мог задержаться…» („Si interminatam in omnes partes magnitudinem regionum videremus et temporum,in quam se iniiciens animus et intendens ita late longeque peregrinatur, ut nullam oram ultimi videat in qua possit insistere…“) [84, с. 161/464]. В свою очередь, выдающийся английский поэт елизаветинской эпохи Филип Сидни (1554–1586), последователь Ронсара, дю Белле и других поэтов «Плеяды», новатор в теории сонета и автор знаменитого трактата «Защита поэзии» (1581), также использует топос «странствия» в сонете 5-м своего цикла «Астрофил и Стелла» (ст. 12 сл.):

В литературе эпохи барокко исследуемый концепт, в отчасти завуалированной форме, выступает как основная мысль в сонете «Смутный мир» выдающегося португальского поэта Франсиско Мануэла де Мелло (1608–1666), для сонетов которого, по мнению советского литературоведа и переводчика З. И. Плавскина (1918–2006), было характерно «трагическое восприятие действительности» [87, с. 339 сл.]:

В творчестве уже цитировавшегося выше английского барочного поэта Джона Донна также не раз можно встретить все ту же метафору «жизни как странствия», – в частности, он говорит об этом в стихотворении-эпистоле «Сэру Генри Гудьеру» из цикла «Стихотворные послания»:

Одна из поэм того же автора носит название «Вторая годовщина. О странствии души, в которой, по случаю блаженнейшей смерти госпожи Элизабет Друри, рассматриваются мытарства души в этом мире и ее возвеличение в мире ином» [19, с. 218]. Тему «жизненных скитаний» Джон Донн обыгрывает также в одном из своих «Священных сонетов» (VI), соединяя ее в одной строфе с концептом «мира как театра», которому посвящен один из дальнейших разделов настоящей работы:

Идея «вечного странствия» нередко встречается в это время и в прикладной церковной поэзии. Одним из наиболее значительных образцов воплощения данной константы является «Песнь пилигрима», написанная на стих из Псалтири «Странник я на земле…» (Пс. 118, 19). Ее автором является выдающийся немецкий духовный поэт Пауль Герхардт (1607–1676), создатель целого ряда церковных гимнов, и по сей день используемых во время лютеранских богослужений. Оригинальное название этого песнопения – «Я гость на земле. Из 119 псалма Давидова» („Ich bin ein Gast auf Erden. Auß dem 119. Psalm Davids“) (EKG 326, 1):

Не менее отчетливо исследуемая константа выступает в песнопении «Возликуй, душа живая» („Freu dich sehr, o meine Seele“, EKG 319). Этот анонимный лютеранский церковный гимн впервые стал известен в начале Тридцатилетней войны, в 1620 году, в саксонском городе Фрайберге, где его гармонизировал немецкий композитор, теоретик музыки, писатель и поэт Иоганн Кристоф Демантиус (1567–1643). В цитируемой строфе вновь имеет место соединение двух концептов – «жизни как странствия» и «жизни как бурного моря»:

Метафора «жизни как странствия» неоднократно используется и в более поздних богослужебных песнопениях, как лютеранских, так и католических. В частности, один из подобных примеров можно указать в творчестве немецкого лютеранского поэта эпохи Просвещения Зáломо Франка (1659–1725), известного авторством текстов кантат Иоганна Себастьяна Баха (1685–1750). Песнопение Франка «О, не оставь меня» („Ach, Gott, verlaß mich nicht“, EKG 301) было написано в 1714 году на мелодию, сочиненную в Брауншвейге в конце Тридцатилетней войны (1648):

Прецеденты употребления данной константы в церковной поэзии имели место и много позже – в XIX столетии. А именно, – лютеранский теолог и автор духовных гимнов Фридрих Адольф Круммахер (1824–1884) издал в 1857 году в Берлине свой сборник «Звуки арфы» („Harfenklänge“), в котором опубликовал стихотворение «Один и все» („Eins und Alles“). Последнее, будучи положено на музыку, приобрело известность под названием «Свет, меня влекущий» („Stern, auf den ich schaue“). Это религиозное песнопение было включено в «Евангелический песенник» („Evangelisches Gesangbuch“, EG) под номером 407, переведено на целый ряд языков и вошло в репертуар многих хоров и в обиход певческих общин Германии. Наряду с Лютеранской Церковью, этот гимн исполняется также на меннонитских богослужениях и включен в «Меннонитский песенник» („Mennonitisches Gesangbuch“, MG). В его третьей строфе говорится:

В творчестве Логау идея земного мира как места временного странствия и земной жизни как пути или скитания, сужденного всем живущим, выражена в ряде эпиграмм, среди которых на первое место можно поставить эпиграмму со сложным заглавием в виде так называемой акроанаграммы, – «В мире нет ничего, кроме скитаний, суеты, скорби и смерти» („In der Welt ist nichts als Wanderschafft/ Eitelkeit/ Leid vnd Tod“, I,5,52):

Суть игры в заглавии авторского оригинала заключается в том, что под основным заголовком „Jn der Welt ist nichts als…“ («В мире нет ничего, кроме…») следует вертикальный ряд, состоящий из слов „Wanderschafft Eitelkeit Leid vnd Tod“ («…странствия, суеты, страдания и смерти». – нем.), из заглавных букв которых, выделенных нами курсивом, складывается по принципу акростиха слово „WELT“ (нем. «мир»). Дистихи 1–3 стихотворения последовательно раскрывают тезисы заглавия, – но из-за различий между немецкими словами и их русскими эквивалентами адекватно воспроизвести акроанаграмму в переводе невозможно. В другой эпиграмме, посвященной той же теме, – «Надежда и терпение» („Hoffnung vnd Geduld“, I,2,66), – Логау, в духе той эпохи, вкладывает в идею вечного странничества человека в мире высокий христианско-неостоицистский смысл:

В длинном духовном энкомии, или панегирическом стихотворении, под названием «Святое Писание, лучшее из сокровищ» („Die H. Schrifft/ der beste Schatz“, II,2,54), поэт с упованием и верой говорит о «лучшем мире», в котором закончатся невзгоды и тяготы странствия земного (ст. 25–28):

Тема странствия отражена у Логау также в религиозном стихотворении «Христос есть путь, истина и жизнь» („Christus ist der Weg/ die Warheit vnd das Leben“, I,4,64). Заглавие эпиграммы представляет собой перифраз известных слов Христа из Евангелия от Иоанна, обращенных к апостолу Фоме (Ин. 14, 6): «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня». В этом и предыдущем примерах поэт противопоставляет земной мир, в котором – одни лишь страдания, миру небесному, на который – вся его надежда:

В процитированных духовных манифестах Логау чувствуется дыхание стихии высочайшей религиозной лирики, образцы которой встречаются в поэзии всех стран и времен, и в том числе – в русской классической поэзии. В качестве примера хотелось бы привести знаменитую духовную оду Державина «Бог» (1784), также содержащую концепт «странствия души» (ст. 95–100):

Именуемый немецкой критикой «стоиком, который при всех переменах судьбы... следует за путеводной звездой благородной добродетели» [90, S. 226], Логау, тем не менее, является прежде всего христианином. Отсюда отношение поэта к миру скорбей – не «стоицистское», а евангельское: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16, 33). В силу этого все негативное, встречающееся на жизненном пути, рассматривается им как испытания, необходимые для христианина в сотериологическом плане. К этим испытаниям принадлежит, в конечном счете, и странствие души в мире, с надеждой на конечное оправдание.
 

CONCEPTIO VII.

МИР – ЭТО ГОСТИНИЦА

К рассмотренному выше концепту «жизни как странствия» тематически примыкает представление о земной жизни как недолговечном пристанище или временном местопребывании человеческой души. Это представление, в свою очередь, также находит свое воплощение в литературе Дальнего Востока. Так, например, данная константа в точности отображена в следующем стихе средневекового японского поэта и теоретика поэзии Такаяма Содзэя (†1455):

В европейской культуре представление о мире как о «гостинице», в которой временно пребывает душа, восходит к античной философии. В частности, Цицерон в уже цитированном выше трактате «О старости» (XXIII, 84) говорит: «…из жизни ухожу, как из гостиницы, а не как из своего дома» [54, с. 30] (в оригинале: „…ex vita ita discedo tamquam ex hospitio, non tamquam e domo“) [55, р. 34]. Нечто подобное можно прочесть у Сенеки в его «Нравственных письмах к Луцилию», а именно – в 120-м «Письме» („Lucii Annaei Senecae Epistularum moralium ad Lucilium“, CXX, 14): «…и что это тело – приют не постоянный, а временный и даже кратковременный, который придется покинуть, едва хозяин сочтет тебя тягостным гостем…» [91, с. 309] (в оригинале: „nec domum esse hoc corpus, sed hospitium, et quidem breve hospitium, quod relinquendum est, ubi te gravem esse hospiti videas“) [92, р. 390]. Слова „nec domum, sed hospitium“ («не дом, но гостиница». – лат.) в приведенной цитате точно указывают на исследуемый концепт. Похожая ситуация описана в сатирической эпиграмме Логау «Тело и душа» („Leib vnd Seele“, II,8,57):

Строго говоря, как в этом шуточном двустишии, так и в вышеприведенном фрагменте из Сенеки говорится не о земном мире, но о человеческом теле и о душе, в нем обитающей. Однако тем самым тождество между телом и миром не упраздняется, поскольку первое есть неотъемлемая принадлежность второго. Следовательно, говоря о физическом теле, философ подразумевает жизнь, а последняя как онтологический акт в известном смысле отождествляется с миром. Таким образом, в конечном счете Сенека все же имеет в виду мир, и это именно он – «приют не постоянный, а временный и даже кратковременный». Подобным же образом и апостол Павел во Втором Послании к Коринфянам говорит (курсив наш. – М. Н.): «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1).

Метафора «гостиницы» или «отеля» (итал. „albergo“) – это также один из излюбленных поэтических образов Петрарки, встречающийся в его «Книге песен» более чем в двух десятках случаев. Так, слово „albergo“ фигурирует шестнадцать раз в четырнадцати сонетах (45, 84, 114, 120, 138, 146, 204, 251, 256, 284, 301, 305, 318, 346), и семь раз – в шести канцонах (23, 37, 72, 105, 126, 331). При этом данное слово используется Петраркой в самых разных значениях: это и тело его возлюбленной (сонеты 251, ст. 13; 256, ст. 9; 284, ст. 9; 305, ст. 12), и ее или его сердце (45, ст. 6; 84, ст. 6; 318, ст. 7 и 12), – а в одном случае этим словом именуется даже небо, – в 19-м стихе 126-й канцоны „et torni l’ alma al proprio albergo ignuda“, к которому в флорентийском критическом издании Петрарки 1839 года имеется комментарий: «Своя гостиница. Небо» („Al proprio albergo. Al cielo“) [61, р. 790]. В сонете 114, ст. 3 «гостиницей скорби» („albergo di dolor“) назван Вавилон. В сонете 301, ст. 11 поэт сетует на то, что он сам стал «гостиницей бесконечной боли» („son fatto albergo d’infinita doglia“) [93, р. 364].

Однако в существующих русских переводах Петрарки эта метафора, к сожалению, практически не отображена. Например, вышеупомянутый 19-й стих CXXVI канцоны, – „et torni l’ alma al proprio albergo ignuda“ (дословно: «и вернется душа в свою гостиницу нагой». – итал.), – в переложении русского поэта и переводчика Ю. Н. Верховского (1878–1956) выглядит так: «Душа к себе вернется обнаженной» [94, с. 118]. В сонете 45-м (ст. 5–6): „Per consiglio di lui, Donna, m’ avete / Scacciato del mio dolce albergo fora“ – дословно: «По его совету, Донна, меня ты / удалила из твоей сладостной гостиницы» (комментарий в издании 1839 г.: „ Del mio dolce albergo fora. Fuori del cuor vostro“, – т. е. «Из твоего сердца») [61, р. 762], – в переводе Е. М. Солоновича приобретает следующий вид: «Он вам внушил, мой злобный неприятель, / Лишить меня обители благой» [94, с. 62]. Стих 9-й 256-го сонета: „L’ alma, cui Morte del suo albergo caccia“, – дословно: «Душа, которую смерть гонит из ее гостиницы» (комментарий в издании 1839 г.: „Del suo albergo. Cioe dal suo corpo“, – «Т. е. из ее тела») [61, р. 827], – в переводе А. М. Ревича гласит: «Успел стократ погибель испытать я» [94, с. 193], – и т. д.

В качестве исключений можно упомянуть всего лишь два случая: так, в одном из последних сонетов цикла «На жизнь Мадонны Лауры», – 251-м сонете «Сон горестный! Ужасное виденье!» („O misera ed orribil visione!“, CCLI) поэт спрашивает (ст. 13–14): «Покинула ль блаженная земную / Прекрасную гостиницу...» (пер. Вяч. Иванова) [94, с. 190]. В оригинале этот стих выглядит так: „... uscita è pur del bell’ albergo fora...“, – и комментарий к нему в издании 1839 года следующий: «Т. е. ее прекрасное тело» (итал.: „Del bell’ albergo. Cioè del suo bel corpo“) [61, р. 826]. И еще один прецедент использования метафоры «гостиницы» в ее прямом лексическом выражении, в русской версии «Книги песен» Петрарки, находим в 346-м сонете „Gli angeli eletti e l’ anime beate“, известном в переложении выдающегося русского поэта-символиста, переводчика и философа Серебряного века Вячеслава Иванова (1866–1949), по своему первому стиху, как «Когда она почила в Боге…» (CCCXLVI):

Вполне вероятно, что и в этом последнем случае поэт мог подразумевать под «гостиницей» всего лишь тело своей безвременно почившей Лауры. Тем не менее, стих 9-й „Ella contenta aver cangiato albergo“ (в буквальном переводе: «Она рада, что переменила гостиницу»), – а также стих 10-й в переводе Иванова «С гостиницей расставшаяся бренной», – на наш взгляд, правильнее было бы понимать как обозначение перемены «бренного земного» мира на мир «нетленный небесный». В издании 1839 года комментария к этому стиху нет, – и, следовательно, истолкование слова „albergo“ в значении «гостиницы» как метафоры земного мира в данном случае вполне допустимо, тем более что подобное толкование не противоречит смыслу всего сонета в целом.

В творчестве Логау тема мира или жизни как «гостиницы» или временного приюта встречается по меньшей мере пять раз. Впервые данная тема возникает в одной из его ранних од, написанной на втором году его обучения на факультете права университета Альтдорфа под Нюрнбергом, – «Погребальный лавр на могиле светлейшего и ученейшего мужа, господина магистра Иоганна Каспара Одонтия, в славном Альтдорфе публичного математики профессора, в году 1626, в 7 день перед августовскими календами, мирно почившего. Ради благочестивой памяти о покойном водружен Фридрихом из Логау, силезским дворянином» („Laurus Funerea ad Tumulum Clarissimi Doctissimique Viri, Dn. M. Joh. Casparis Odontii, in celeberrima Altorphina, Mathematum Professoris Publici Anno M. DC. XXVI. VII Calend. Aug. Diem suum placidè obeuntis. Ob Piam defuncti memoriam, Erecta à Friderico à Logaw/ Nob. Siles.“) [95, S. 252–260].

Этот эпикедий, или надгробная ода, была написана, как явствует из ее заглавия, по случаю кончины магистра Иоганна Каспара Одонтиуса (Цана, 1580–1626), профессора элементарной математики университета Альтдорфа. Магистр Одонтиус был патроном Логау: последний, вместе с восемью другими своими земляками-силезцами, был его «тишбуршем», то есть жил и столовался в его доме. Смерть Одонтиуса последовала 17 июля 1626 г. (по старому стилю; соответственно, 27 июля по новому, – не в седьмой, а в шестой день «перед августовскими календами»), погребение состоялось 19 июля. Среди тех, кто, наряду с Логау, откликнулся на печальное событие стихотворными посвящениями, были преподаватели университета и земляки поэта – студенты из Силезии, как и он, «тишбурши» покойного [95, S. 253]. Траурная ода, подписанная подлинным именем Логау, включала 38 строф и 228 александрийских стихов, сочиненных по правилам новой немецкой силлаботонической поэтики Мартина Опица, введенной последним за два года до того в его трактате «Книга о немецком стихосложении» („Buch von der Deutschen Poeterey“, 1624). Ода Логау была не только самым большим из эпикедиев, посвященных памяти умершего, но и почти единственным из них, написанным по-немецки, и была признана лучшей после стихотворений, сочиненных профессорами. В стихах 101–108 оды говорится:

Вызывает интерес метафора в ст. 101: «Шар круглый голубой» (в ориг.: „Der runden Erden blaw“), поскольку о том, что Земля представляет собой голубой шар, стало известно только в 1959 г., когда она была впервые сфотографирована из космоса. Как бы то ни было, Логау прямо и недвусмысленно называет Землю «гостиницей» („Wirthshaus“), подразумевая в следующем стихе именно земной мир, который, по убеждению христиан той эпохи, был близок к гибели.

Еще одним прецедентом подобного рода является четверостишие «Крестинная записка» („Paten=Zettel“, I,1,20), которое в раннем сборнике Логау 1638 года называлось «Новорожденному» („Ad infantem recens natum“, I, 17). Это стихотворение представляет собой образец т. наз. «крестинного письма», или памятной записки восприемника своему крестнику (крестнице). Как поясняет немецкий писатель эпохи Просвещения Амарантес (Готлиб Зигмунт Корвинус, 1677–1747) в своем «Женском лексиконе» („Frauenzimmer=Lexikon“, 1715), – «„крестинными записками“ назывались гравированные на меди или отпечатанные [на бумаге] листки, адресованные крестнику или крестнице и украшенные различными стихотворными пожеланиями счастья, к которым восприемники прилагают подарок или крестинные деньги с указанием своего имени» [96, Sp. 2469]. Адресат «записки» Логау неизвестен, – впрочем, судя по религиозному смыслу последнего стиха, ребенок, которому поэт, очевидно, приходился крестным, родился в лютеранской семье:

В течение 1640-х – 1650-х гг. Логау написал ряд произведений в жанре „casual-carmina“ («стихотворений на случай». – лат.), не включенных в его итоговое собрание стихотворений и эпиграмм 1654 года. Среди них хотелось бы упомянуть надгробную оду, полное название которой звучит так: «В память баронской чести благородной госпожи, госпожи Анны Хелены фон Нимиц, урожденной баронессы фон Бибран, благородного, строгого и высокочиновного господина Иоахима фон Нимица и Юнгферндорфа из Дирсдорфа, Росница и Тадельвица некогда сердечно любимой супруги, сменившей сие бедствие на вечность в году 1642-м 13-го июля, в три четверти седьмого пополудни, в возрасте 21 года, 5 недель и 7 часов, из христианского соболезнования написано искренним другом». Ода объемом в 246 стихов была написана поэтом в 1642 году по просьбе его друга Иоахима фон Нимица (1619–1669), герцогского советника в Лигнице, в связи с кончиной его первой жены Анны Хелены, умершей 3 (13) июля 1642 г. в возрасте 21 года. К эпикедию приложена эпитафия длиной в 32 стиха под названием «Надгробная надпись безупречной жене от скорбящего мужа» („Epitaphium Integerrimæ Conjugis per lugentem Maritum“), которую Логау впоследствии включил в свое полное собрание под названием «Эпитафия добродетельной супруги» („Grabmal einer redlichen Frauen“, I,10,2). Поэт напечатал оду в том же году в Бреславле у типографа Готфрида Грюндера (†1681). В ст. 171–174 ее основной части, озаглавленной «Эпикедий» („Epicedion“), читаем:

Следующим примером является еще одна ода-эпитафия, написанная предположительно в феврале 1647 года и посвященная памяти силезского пастора, проповедника и выдающегося духовного поэта Иоганнеса Хеерманна (1585–1647), –столь же известного, как Пауль Герхардт, автора церковных песнопений, которые и по сей день поются в лютеранских общинах по всему миру. Не исключено, что Логау знал его лично, поскольку стихи обоих поэтов публиковались в одних и тех же источниках [98, S. 531–546]. Для сборника Хеерманна «Духовный труд церкви» („Geistliche Kirchen=Arbeit“, 1638) Логау написал стихотворное посвящение „Celeberrimo Sacrorum Laborum Autori & Continuatori Hisce qvalibus qvalibus se commendatum optat Friederichus à Logau in Brockgut“ [99, Bl. (3)–(5)] («Прославленному автору и продолжателю „Святых трудов“ желает засвидетельствовать их нижеследующими [стихами] Фридрих фон Логау в Брокуте». – лат.). Иоганнес Хеерманн, которого называли «силезским Иовом», служил в 1638–1647 гг. в лютеранской церкви города Лисса (пол. Лешно) в Польше; он скончался 17 февраля 1647 г. Посвященная ему ода называется «Блаженны умершие» („Selig sind die Todten“, I,8,61), и ее название пародирует стиль евангельских «блаженств» (Мф. 5, 3–11). Мы цитируем ст. 1–8 этого эпикедия:

В последнем примере из поэзии Логау, в котором использован рассматриваемый здесь концепт, – а именно, в эпиграмме «На Пигритту» („Auff Pigrittam“, III,4,90), – в отличие от предыдущих примеров, имеет место сатирический пуант, и в фигуре героини двустишия, судя по ее значащему имени (жен. от лат. „piger“: «ленивый»), обличается тип бездельницы и лентяйки [100, S. 270]:

Таким образом, возвышенная христианская идея о том, что земная жизнь – это временное пристанище души, и что человек на земле – всего лишь гость, подвергается в этом двустишии ироническому сомнению и едва ли не осмеянию. И это закономерно, – иначе, как мы уже сказали, Логау не был бы Логау.
 

CONCEPTIO VIII.

МИР – ЭТО ТЕАТР

Уподобление земного мира и человеческой жизни театру или сцене, а людей – актерам, играющим роли, предназначенные им в мирском действе, восходит к глубокой древности. Согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 1, 8), подобную мысль высказывал уже Пифагор: «Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть» [23, с. 309].

В свою очередь, Сократ (ок. 469–399 до н. э.) в диалоге Платона «Филеб, или О наслаждении» (50 b) говорит о сходстве между драматическими представлениями и событиями, которые разворачиваются «во всей вообще трагедии и комедии жизни» [101, с. 72]. Эту же метафору Платон дважды использует и в своих «Законах», – вначале в первой части: «…представим себе, что мы, живые существа, – это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью» (I, 644 de) [102, с. 116], – и затем в седьмой: «…мы и сами – творцы трагедии, наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет собой подражание самой прекрасной и наилучшей жизни. Мы утверждаем, что это и есть наиболее истинная трагедия» (VII, 817 b) [ Там же, с. 321].

На тему «театра мира» есть также рассуждение в уже цитировавшемся выше трактате Цицерона «О старости» (XVIII, 64): «Те, кто блистательно удостоился этих наград, мне кажется, до конца доиграли драму жизни и в последнем действии не осрамились, как бывает с неискушенными актерами» (перевод В. О. Горенштейна) [54, с. 24] (в оригинале: „Quibus qui splendide usi sunt, ei mihi videntur fabulam aetatis peregisse nec tamquam inexercitati histriones in extremo actu corruisse“) [55, р. 27]. Великий римский оратор выводит далее (там же) лаконичную формулу: «как в жизни, так и на сцене» („…cum in vita, tum in scæna…“, ibid., 65) [Ibid.]. Очевидно, она может быть прочитана и наоборот.

Схожие идеи высказывает позднеримский философ-идеалист Плотин (204/205–270) в сочинении «Эннеады», в главе «О Промысле. Трактат первый» (III, 2, 15, 17), в двух разделах на протяжении семи страниц [103, с. 150–152, 155–158]. Вот несколько примеров: «…Смерть есть та же перемена тел, подобная перемене костюмов в театре; или для некоторых это отложение от тела, подобное завершающему трагедию удалению хора, – финальный выход для актера, появлявшегося на сцене в последний раз» [Там же, с. 150]; «…она жалобно кричит и стонет, и делает все на сцене, которая есть целая земля, и на которой в разных местах люди возвели себе еще и другие сцены» [Там же, с. 151]. И также: «…актеры в этой мировой драме имеют и нечто выходящее за пределы [своих ролей], подобно тому как в действительности [свершается событий] больше, нежели на ограниченной сцене; создатель драмы дает душам власть быть создателями Вселенной…» [Там же, с. 157]. «Сценой» и «фарсом» именует земную жизнь также Паллад („Anthologia Palatina“, X, 72):

Тема мирской сцены, пьесы, актеров и божественного режиссера многократно и разнообразно обыгрывается в учении стоиков. К примеру, последователь Плотина, философ Симпликий Киликийский (ок. 490–560), в своем «Комментарии» на трактат Эпиктета «Энхиридион» говорит: «[Эпиктет] уподобляет нашу жизнь театральной сцене. Живущих людей он называет актерами пьесы, а режиссером и хорегом – Бога» [53, с. 196]. В действительности Эпиктет говорит следующее (XVII): «Помни, что ты актер в пьесе, которую ставит ее режиссер. Если он пожелает сделать ее короткой – ты актер короткой драмы, а если пожелает сделать ее долгой, то долгой. Если он хочет, чтобы ты играл роль нищего, сыграй ее хорошо, равно как роль хромого, начальника, плебея. Твое дело – хорошо исполнить данную тебе роль, а выбрать ее для тебя волен другой» (перевод А. Я. Тыжова) [Там же, с. 63].

Сенека в 77-м «Письме к Луцилию» (LXXVII, 20) рассуждает о том, что «жизнь – как пьеса: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна. К делу не относится, тут ли ты оборвешь ее или там. Где хочешь, там и оборви – только бы развязка была хороша!» [91, с. 153] (в оригинале: „Quomodo fabula, sic vita non quam diu, sed quam bene acta sit, refert. Nihil ad rem pertinet, quo loco desinas. Quocumque voles desine; tantum bonam clausulam inpone“) [104, р. 180]. Тот же автор далее в 80-м «Письме» (LXXX, 7) говорит о «миме человеческой жизни», который «назначает нам такие роли, каких нам не сыграть» [Там же, с. 161] („…nec enim ullo efficacius exprimitur hic humanae vitae mimus, qui nobis partes quas male agamus adsignat“) [104, р. 216]. В свою очередь, Марк Аврелий в «Размышлениях» (XII, 36) говорит: «Что же тут страшного, если тебя высылает из города не деспот, не судья неправедный, но введшая тебя природа? Словно комедианта отзывает с подмостков занявшийся им претор. „Но я же сыграл не все пять частей, три только“. – Превосходно; значит в твоей жизни всего три действия» [36, с. 70].

К метафоре «театра мира» обращались не одни лишь философы и поэты, – ею не пренебрегали и Отцы Церкви. Так, упоминание о «театре всей вселенной» (греч. „παντὸς κόσμου θεάτρῳ“) встречается в сочинении Климента Александрийского «Протрептик, или увещание к эллинам» („Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας“), написанном около 195 г. [105, р. 6]. Ничего странного в этом нет, поскольку св. Климент как писатель испытал сильное влияние эллинистической философии, в особенности Платона, а также стоиков – Зенона, Эпиктета и других. В современном отечественном издании трудов св. Климента это произведение именуется «Увещеванием к язычникам», и процитированное место в нем выглядит так: «…небесный Логос, законный участник соревнования, увенчанный в театре всей вселенной» (I, 2, 3) [106, с. 48].

Повсеместному распространению концепта «мир есть театр» способствовало изречение, традиционно приписываемое римскому сатирику Гаю Петронию Арбитру (ок. 14–66): „Mundus universus exercet histrioniam“ («Весь мир лицедействует». – лат.). Именно на этого автора указывают составители современных справочных изданий, когда речь идет о первоисточнике данной константы, – хотя, как мы уже видели, первоавтором философемы «вся человеческая жизнь – трагикомедия» был вовсе не Петроний. Так, в «Большом словаре латинских цитат и выражений» К. Душенко и Г. Багриновского (2013) сказано: «Mundus universus exercet histrionem. Весь мир занимается лицедейством. Стих Петрония, согласно Иоанну Солсберийскому (Поликратик (ок. 1156), 3. 8)» [107, с. 406]. Также и «Словарь латинских крылатых слов» Н. Бабичева и Я. Боровского дает аналогичные сведения: «Mundus universus exercet histrioniam. Весь мир занимается лицедейством. Петроний Арбитр (цитируется Иоанном Салисберийским, «Поликратик», III, 8)» [108, с. 468].

Судя по всему, произведение Петрония, из которого была взята эта цитата, не дошло до наших дней, и ее, как справедливо указывают лексикографы, сохранил и передал нам средневековый англо-французский богослов, писатель и философ Иоанн Солсберийский (1115/1120–1180). У последнего, вероятно, еще имелся на руках оригинал, либо он почерпнул эту онтологическую формулу из другого источника, оставшегося неизвестным. Он употребляет ее в своем сочинении «Поликратик, или О забавах света и заветах философов» (Ioannes Saresberiensis, „Policraticus sive De nugis Curialium, et vestigiis philosophorum Metalogicus“, 1159), в книге III, главе 8-й под названием «О мирской комедии или трагедии» („De Mundana Comœdia, vel Tragœdia“) [109, р. 168].

Эта глава предваряется стихотворной цитатой из петрониева «Сатирикона», – хотя это и совсем не то произведение, из которого Иоанн почерпнул свой афоризм. Упомянутое четверостишие показалось нам многозначительным, – и действительно, по замечанию немецкого филолога и переводчика, профессора новолатинской литературы Боннского университета Эрнста Роберта Курциуса (1886–1956) в его классическом труде «Европейская литература и латинское средневековье» („Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter“, 1948), – «старая избитая театральная метафора становится здесь концептуальной основой для всесторонней критики времени» („Der alte abgenützte Schauspielevergleich wird hier zum begrifflichen Gerüst für eine umfassende Zeitkritik“) [110, S. 149]. Чтобы избежать всевозможных вариантов, мы приводим его точный текст по изданию романа римского сатирика, выпущенному в латинском оригинале с английским переводом в известной серии “Loeb Classical” (1925):

В самом деле, в указанной главе трактата Иоанна Солсберийского имеется фраза: «…почти весь мир, как сказал Петроний, актерствует» („…fere totus mundus, iuxta Petronium, exerceat histrionem“) [109, р. 172]. Но, помимо этого, в следующей, 9-й главе автор дает формулировку собственно концепта «театр мира» („theatrum mundi“): «Возможно, это те, кто смотрит на театр мира сверху вниз с высоты добродетелей…» („Hi sunt forte qui de alto virtutum culmine theatrum mundi despiciunt…“) [Ibid., p. 176]. И далее в тексте имеется примечательное суждение: «Чтобы каждый мог практиковаться как актер, кто-то должен быть зрителем. И пусть никто не жалуется на то, что его игры никто не видит, если он действует в глазах Бога, и его ангелов, и иных мудрецов, которые и сами сидят в том театре как зрители» („Cum enim omnes exerceant histrionem, aliquem necesse est esse spectatorem. Nec cueratur aliquis, motus suos ab aliquo non videri, cum in conspectu Dei agat, angelorumque eius, paucorumque sapientium, qui & ipsi ludorum istorum Circensium spectatores sunt“) [Ibid., p. 177].

Как сообщает проф. Курциус, «Поликратик» Иоанна Солсберийского, откуда происходит рассматриваемый концепт, не только пользовался широкой известностью в Средние века, но и выдержал целый ряд переизданий на протяжении XVI и XVII вв. Это обстоятельство, по мнению исследователя, сыграло важную роль в том, что «…метафора „theatrum mundi“ в 16-м и 17-м веках вновь получила широкое распространение» [110, S. 150]. Так, в эпоху Возрождения идея «мирового театра» встречается в произведениях Эразма Роттердамского, – прежде всего, в знаменитой «Похвале глупости» („Μωρίας ἐγκώμιον“, XXIX): «…Но вся жизнь человеческая есть не что иное, как некая комедия, в которой все люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорэг не уведет их с просцениума» [112, с. 85 сл.]. В другом произведении Эразма, – «Толкование на Евангелие от Матфея» („Paraphrasis in Evangelium Matthaei“, 1522), – также говорится: «Конечно, ему пора было выйти в театр мира…» (в оригинале: „nimirum tempus erat ut ipse prodiret in theatrum mundi“) [113, р. 35 b]. Наконец, в уже цитировавшемся здесь трактате «Оружие христианского воина» читаем: «…во всем театре этого видимого мира…» [83, с. 195], – и далее, там же, «князь гуманистов» упоминает «подмостки мира» [Там же, с. 312].

Подобно этому, итальянский философ и поэт Джордано Бруно (1548–1600) в своем сочинении «О героическом энтузиазме» („Furori“) восклицает: «Какая… трагикомедия, какое представление, более заслуживающее сострадания и смеха, может быть показано нам на этом театре мира, на этой сцене нашего сознания» [114, с. 18] (итал.: „Che tragicomedia? che atto, dico, degno più di compassione e riso può esserne ripresentato in questo teatro del mondo, in questa scena delle nostre conscienze“) [115, с. 103, комм. 43]. Рассуждение на эту же тему можно найти во второй части романа великого испанца Мигеля Сервантеса (1547–1616) «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский»: «…то же самое, что в комедии, происходит и в нашей жизни, где одни играют роли императоров, другие – пап, словом, всех персонажей, которые могут встретиться в комедии; а когда наступает развязка, то есть когда кончается жизнь, смерть снимает эти разнообразные костюмы, и в могиле все между собой равны» [116, с. 71].

В свою очередь, Монтень замечает в своих «Опытах» (III, 10): «Большинство наших занятий – лицедейство. Mundus universus exercet histrioniam. Нужно добросовестно играть свою роль, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили» (Перевод А. С. Бобовича) [84, с. 291]. Также выдающийся поэт французского Возрождения Пьер де Ронсар (1524–1585), написавший в 1564 году для придворного карнавала в Фонтенбло стихотворный эпилог под названием «На окончание комедии», в его первой строфе изложил исследуемый концепт со всеми его содержательными элементами:

После подобного классического вступления поэт продолжает начатую тему, развивая последнюю с блестящим мастерством своей риторики и достойной уважения откровенностью. Глубоко выстраданная горечь этих строк способна вызвать сочувствие к их автору:

Тема «мира как театра» обыгрывается и еще в одном произведении Ронсара – «Послании к Одэ де Колиньи, кардиналу Шатильонскому»; однако в этом случае имеет место скорее сатирическое решение темы:

Наконец, значительную дань исследуемому концепту отдал в своем творчестве также всемирно известный английский драматург и поэт Уильям Шекспир (1564–1616). Прежде всего, тема «мира как театра» обыгрывается в его знаменитых сонетах, а именно – в 15-м сонете “When I consider every thing that grows”, в 3-м стихе которого автор называет мир «гигантской театральной сценой» (“huge stage”). Дословный перевод стиха следующий: «…Что эта огромная сцена не представляет ничего, кроме спектаклей»:

Еще более отчетливо рассматриваемая константа воплощена в драматургии Шекспира, в которой театральная метафора обретает предельно точное лексическое выражение. Так, в комедии «Как вам это понравится?» (“As You Like It”, II, 7) автор вводит следующий концептуальный диалог между двумя героями – Старым герцогом и вельможей Жаком:

В оригинале эти стихи выглядят так: “All the world’s a stage, / And all the men and women merely players. / They have their exits, and their entrances; / And one man in his time plays many parts” [120, р. 41]. Тот же автор в другой пьесе, – «Венецианский купец» (“Merchant of Venice”, I, 1), – устами своего героя Антонио заявляет:

По авторитетному утверждению составителей обоих упоминавшихся выше словарей латинских изречений, на фронтоне построенного в 1599 году лондонского театра «Глобус», в котором играл Шекспир, было начертано изречение „Totus mundus agit histrionem“ [108, с. 804]: «Весь мир актерствует; Весь мир играет комедию» [107, с. 673]. Будто бы это выражение было «девизом» театра, – а поведал об этом потомкам «ранний биограф Шекспира» Уильям Олдис (1696–1761). По другим сведениям, театр получил свое название от украшавшей его вход статуи Атланта, поддерживающего земной шар, – и этот земной шар (отсюда «Глобус») был якобы опоясан лентой с той самой надписью.

Между прочим, вышеупомянутый Олдис, библиограф и антиквар, был в последние годы жизни редактором первого издания монументального словаря „Biographia Britannica“ от самого начала его публикации в 1747 году и вплоть до своей смерти, – и, если верить «Британской энциклопедии», собственноручно написал для него 22 статьи [123, р. 75]. Однако в обширной, на двенадцати страницах (!), статье, посвященной Шекспиру, в VI томе словаря (который хотя и вышел после смерти Олдиса, но успел пройти его редакцию), о каком-либо «латинском девизе» театра «Глобус» странным образом не упоминается, и сам «девиз» тоже не приведен, как если бы ни Олдису, ни его современникам все это было вовсе неизвестно [124, р. 3627–3639]. Потому не исключено, что перед нами – попросту очередная выдумка, как, впрочем, и многое из того, что связано с именем «великого английского драматурга», вплоть даже до самого факта существования последнего. Как сообщает англоязычная «Википедия», Олдис «ссылался как на источник на некую частную рукопись, к которой он когда-то имел доступ» (“claimed as his source a private manuscript to which he once had access”), – и, таким образом, вся эта история носит несомненные признаки самой банальной мистификации.

Старший современник Шекспира – упоминавшийся выше Эдмунд Спенсер – использовал «театральную метафору» в одном из своих сонетов (LIV): “Of this world’s theatre in which we stay”, – дословно: «В этом театре мира, в котором мы играем…» (англ.) [65, с. 38]. В свою очередь, на рубеже двух эпох, – Возрождения и барокко (1607), – тема «мира как театра» послужила сюжетом для философской эпиграммы «Человек-актер» („Homo Histrio“, IV, 39) уже цитировавшегося здесь Джона Оуэна:

Исследуемый нами антично-ренессансный концепт продолжал пользоваться популярностью и в следующем столетии – в эпоху барокко. Так, испанский писатель и философ иезуит Бальтасар Грасиан (1601–1658) назвал одну из глав своего «Критикона» (1651) буквально так: «Великий Театр Мироздания» (I, 2) [125, с. 74–79]. Другой его выдающийся соотечественник, – драматург Педро Кальдерон де ла Барка (1600–1681), – написал духовную пьесу-ауто („auto sacramentale“) под названием «Великий театр мира» („El gran teatro del mundo“, 1649), о которой Э. -Р. Курциус замечает в своей монографии: «Кальдерон – первый из поэтов, сделавший управляемый Богом театр мира предметом сакральной драмы» [110, S. 152].

Отечественный искусствовед Е. Г. Хайченко (*1951), анализируя в своей статье «Великий театр мира и его создатели» употребление рассматриваемого концепта в творчестве Шекспира, Сервантеса, Кальдерона и Корнеля, говорит в этой связи: «В ауто Кальдерона „Великий театр мира“… в роли творца сценической иллюзии выступает сам Создатель, которого драматург именует просто Автор… Его лучшее создание – Мир есть не что иное как творение в трех актах, а небесный свод с луной и солнцем – всего лишь декорация:

Та же исследовательница упоминает в своей работе о пьесе французского поэта и драматурга раннего европейского классицизма Пьера Корнеля (1606–1684) «Комическая иллюзия», в которой автор, «уподобляя мироздание театру… подчеркивает герметичность того мира, где царит иллюзия» [Там же, с. 50 сл.]. Уже из названия пьесы следует, что для Корнеля земной мир – это театральное комедийное действо. Также уже упоминавшийся выше португальский барочный поэт Франсиско Мануэл де Мелло в сонете под названием «Жизнь – комедия» (ст. 12–14) говорит:

Константу «театра мира» использует в своих сонетах также один из грандов Испании, испанский придворный, дипломат и поэт эпохи барокко Хуан де Тассис-и-Перальта, граф де Вильямедьяна (1582–1622). В его цитируемом ниже сонете упомянутая константа отображена в ст. 9–14. Помимо этого, в нем содержится также топос «мира как бурного моря» (ст. 7):

Силезский поэт Андреас Грифиус поэтизирует концепт „theatrum mundi“ в философском сонете «Картина нашей жизни». Оригинальное название сонета (вместе с подзаголовком) – „Ebenbild unsers Lebens. Auff das gewöhnliche Königs=Spiel“ (III, 43):

Подзаголовок, который Грифиус дал этому сонету, – „Auff das gewöhnliche Königs=Spiel“, – в переводе означает: «На всеобычную „царскую игру“». Объяснение названию «царская игра», или – на немецкий манер – «королевская игра» („Königsspiel“), дает XI том «Немецкого словаря» („Deutsches Wörterbuch“) братьев Якоба (1785–1863) и Вильгельма (1786–1859) Гриммов – знаменитых немецких лингвистов, лексикографов, собирателей и исследователей фольклора: „Königsspiel, basilinda“. К последнему слову, – заимствованию из греческого, – классики немецкой филологии предлагают следующий комментарий: «Известная игра детей благородного происхождения, в которой „царь“, избранный по жребию, приказывает кому-либо из мальчиков, чтобы он исполнил девять подвигов в честь своего старого отца, который при этом также присутствует» [127, Sp. 1715]. В свою очередь, «Словарь греческих и римских древностей» английского лексикографа Уильяма Смита (1813–1893) дает следующую справку: «„Василинда“ (греч. „βασιλίνδα“), – старинная детская игра, в которой кто-то один по жребию избирается царем, а его товарищи по игре становятся солдатами или слугами, повинующимися ему» [128, р. 293]. Таким образом, Грифиус, поставив этот подзаголовок к своему сонету, хотел этим сказать, что «наша жизнь» есть не что иное, как ролевая игра. Иными словами, перед нами снова все та же константа.

Примечательно, что у Логау в одной из его ранних эпиграмм, в сборнике 1638 года называвшейся «Спектакль времен» („Scena Temporum“, I, 68), а в полном собрании 1654 года получившей заглавие «Комедия нашего времени» („Der Zeiten Schauspiel“, I,1,84), также имеется описание «царской игры», в которой в детстве принимал участие сам поэт (ст. 1–4):

Стоит отметить, что процитированный выше сонет Грифиуса на самом деле содержит не одно, а сразу несколько определений земного мира, в целом характерных для той эпохи: так, наряду с метафорой «царской игры» в подзаголовке и концептом «театра мира», а точнее – «спектакля этого мира» („Schauplatz dieser Welt“) во втором стихе, поэт использует уже упоминавшуюся выше константу «мира как гостиницы», – а именно, в седьмом стихе говорит: «Мы только гости сами» („Wir Armen sind nur Gäste“). И в заключение, в 13-м стихе, Грифиус добавляет еще и метафору «пир жизни», – отдаленный коррелят упомянутого в начале настоящей статьи концепта Логау «мир – это стол» (II,10,4).

Объяснение подобной популярности константы «театр мира» в XVII веке следует искать в мировоззрении так называемого «человека барокко», – а вернее, в том конфликте, который происходил в душах тогдашних людей при виде творящихся преступлений и осознании повсеместно торжествующего зла. Прежде всего это касается Тридцатилетней войны и всех ее ужасов; на второе место следует поставить католическую Контрреформацию, длившуюся на протяжении всего столетия и сопровождавшуюся не меньшими жестокостями, а также периодические эпидемии чумы и т. д. Этот духовный конфликт не могла утишить даже модная в ту эпоху философия неостоицизма. Именно он породил в современниках ту трагическую раздвоенность, благодаря которой в Германии того времени пришла в упадок вера, а представление о мире как театре и человеке как подневольном актере в нем сделалось своего рода «мотто» эпохи.

Впрочем, по мнению ученика Эрнста Роберта Курциуса – литературоведа из Бонна Рихарда Алевина (1902–1979), «... каждая эпоха создает свое сравнение, в котором дает образный ответ на вопрос о смысле жизни... Ответ [эпохи] барокко гласит: мир есть театр» [129, S. 89]. Помимо Алевина, в немецкой литературной критике ХХ столетия концепт «театра мира» освещали и другие филологи, – германист из Геттингена Вильфрид Барнер (1937–2014) в своей хабилитационной монографии «Риторика барокко» („Barockrhetorik“, 1970), а также и сам Э. -Р. Курциус, исследовавший «театральную метафору» („Schauspielmetaphern“) в своей вышеупомянутой монографии [110, S. 148–154], и т. д.

В отечественном литературоведении концепт «мира как театра» находит свое отражение в фундаментальной статье советского филолога-германиста А. В. Михайлова (1938–1995) «Поэтика барокко – завершение риторической эпохи», в которой автор замечает: «…эту отчужденность надо понять достаточно конкретно: она осуществляется в мире, который истолковывает себя как театр [Алевин, 1985, с. 87–90; Курциус, 1978, с. 148–154; Барнер, 1970], причем для эпохи барокко – это не просто метафора и „красивый“ образ, но адекватное выражение своего самоистолкования. Если мир – это театр, то человек – актер в этом мире; актер невольный, принужденный к лицедейству сущностью мира; таково самоистолкование человека, уходящее вглубь, в эпоху барокко приобретающее экзистенциальный смысл и укреплявшееся уже у Шекспира» [130, с. 344].

В свою очередь, д-р Е. Г. Хайченко в своей уже цитировавшейся выше статье говорит: «Для Сервантеса, как и для большинства великих драматургов начала XVII в., театр, как и жизнь, – это великая иллюзия с бесконечной сменой масок и костюмов, в равной мере творимая как актерами, так и послушными им зрителями» [126, с. 34]. И далее: «Идея иллюзорности земного бытия как предтечи иной и вечной жизни заставляет драматургов все чаще сравнивать жизнь со спектаклем, людей с актерами, а театральные амплуа с тем земным поприщем, которое мы выбираем» [Там же, с. 49]. С другой стороны, как считает акад. Ю. С. Степанов, «христианство внесло в нашу константу глубокий внутренний перелом. В то время, как у мыслителей-язычников доминирует идея несоответствия видимости и сути, идея игры и даже фальши и притворства, то с христианством выходит на первый план другая идея: Бог поручает человеку его роль в этом мире, и человек должен ее хорошо исполнить… В этом поручении и исполнении нет места ни фальши, ни притворству, это идея глубоко христианская» [11, с. 951].

По мнению немецкого филолога Адельгейд Бекманн (1928–2013), поскольку для человека барокко «... весь мир – это театр, то, следовательно, есть только один режиссер и один зритель – Бог, а земная жизнь есть роль, которую необходимо сыграть… по возможности наилучшим образом» [131, S. 128]. Данная идея нашла свое отражение в известном в эпоху барокко трактате немецкого поэта Зигмунда фон Биркена (1626–1681), – одного из членов Плодоносящего общества, выступавшего в нем под псевдонимом «Возвышающийся» („Der Erwachsene“), – а именно, в его поэтике «Немецкое поэтическое искусство, или краткое введение в немецкую поэзию» („Teutsche Rede= bind= vnd Dicht=Kunst/ oder Kurze Anweisung zur Teutschen Poesy“, 1679). В главе XII своего труда, озаглавленной «О пьесах. De Ludis Scenicis», Биркен пишет: «Если подумать о том, что Бог и Его ангелы будут присутствовать повсюду, на все смотреть и все слушать, и что бесы записывают все бесполезные жесты и речи, вследствие чего в вечности (как предрек наш Спаситель) от нас потребуют отчета, – то я знаю: страх перед Всесвятейшим Всевидящим и Всеслышащим и ужас перед адом скоро отобьют у нас охоту играть и смотреть на всяческую суету» [132, S. 337].

Прежде чем говорить об употреблении концепта «мир есть театр» в творчестве силезского поэта, хотелось бы вкратце упомянуть о прецеденте бытования этой культурной константы в иное время и в ином месте, а именно – в творчестве средневекового персидского поэта, ученого и философа Омара Хайяма (1048–1131), у которого также имеется стихотворение на эту же тему. Мы приводим это рубаи в классическом переложении русского поэта и переводчика, бывшего камергера и эмигранта И. И. Тхоржевского (1878–1951):

Таким образом, здесь имеет место еще один казус исследуемого нами «сгустка культуры», но только в сознании поэта, принадлежавшего к совершенно иной культуре, что свидетельствует об общечеловеческом характере этого концепта. Между тем, метафора «театра мира» обыгрывается еще в одном рубаи Хайяма, которое мы цитируем в переложении советского поэта-переводчика Г. Б. Плисецкого (1931–1992):

В творчестве Логау концепт «мира как театра» использован, прежде всего, в эпиграмме «Мировая комедия» („Der Welt Comedien=Spiel“, III,5,37), из текста которой явствует, что для поэта «театр мира» – не более чем «шутовское представление» („Narrenrevue“):

В другой своей эпиграмме на ту же тему, – «Мир» („Die Welt“, ZD,244), – поэт, верный своему призванию сатирика и обличителя, дает точное определение всем тем, кто дает шутовское «представление» на «сцене этого мира». По мнению Логау, им более всего подошло бы амплуа «Пикельгеринга» – традиционного персонажа народных уличных комедий того времени:

Пикельгеринг (нем. Pickelhäring, от голл. pekelharing = англ. pickled herring: «засоленная сельдь») – традиционный комический персонаж балаганных представлений бродячих англо-голландских трупп в Германии нач. XVII вв., а также немецких обработок «английских комедий»: гаер, буффон, балагур и паяц. Первые упоминания о Пикельгеринге относятся к 1620 г., когда на улицах голландских городов появились английские бродячие комедианты. В спектаклях, которые они играли, персонажи говорили по-английски, а шут – по-фламандски, на языке простонародья. Он носил огромную шляпу, украшенную длинными перьями, куртку в обтяжку с большими пуговицами и широченным жабо, широкие и короткие, до колен, штаны и маленькие сапожки; в других случаях его костюм напоминал матросский: красная куртка, желтые штаны, серая шляпа. Пикельгеринг – это ловкий пройдоха, грубиян, обжора и добродушный увалень; в пьесах ему отводилась роль вестника, слуги, стража, воина, лекаря и палача. Роль Пикельгеринга была импровизационной; ее исполнители нередко шокировали своими солеными шутками даже далеко не церемонных немецких зрителей XVII века. К концу столетия Пикельгеринг сошел со сцены. Родственные ему персонажи – итальянский Пульчинелла, французский Полишинель, английский Панч, немецкий Гансвурст («Ганс-колбаса»), голландский Ян Клаасен, датский Господин Йоккель, испанский Дон Кристобаль и русский Петрушка. Именно этот субъект, по мнению поэта, и стремится главенствовать в «мировом балагане».

Осмеивая «всемирное лицедейство», Логау в то же время всерьез заявляет о своей собственной, «ниспосланной свыше», роли в «театре мира». Об этом свидетельствует программный манифест, написанный им в 1653 году в связи с изменением его служебного положения советника герцогского двора: в день св. Иоанна Крестителя (24 июня) того года бригский герцог Людвиг повысил жалованье Логау, назначил его главой своего кабинета и поручил ему надзор за состоянием княжеской камер-коллегии и всем распорядком придворной жизни. Этому важному событию в жизни поэта посвящена эпиграмма «Призвание» („Beruff“, ZD,74):

Языческий и неоязыческий («возрожденческий») концепт в этом четверостишии переосмыслен в христианском духе, и философема «мира как театра и Бога как Режиссера в нем» подчинена итоговой неостоицистской идее абсолютной покорности благой воле Божьей, которая для нашего поэта является первейшей обязанностью христианина.

Но, – христианин он или нет, – каждый, кто живет в этом мире, от начала и до конца обязан играть в нем свою вынужденную, навязанную ему роль, и при этом полностью зависеть от незримого фатума, как его ни называй – Богом, Демиургом, Драматургом или Режиссером. Ибо он – всего лишь крошечная живая фигурка, слепленная всемогущим Творцом, по воле Которого она двигается, говорит, есть и пьет, думает и пишет, радуется и страдает, лежит и ходит по гигантской шахматной доске, называемой «миром», над которой склонился незримый Гроссмейстер. Но это – уже другой концепт, которого нет у Логау, но о котором в бессмертном романе Сервантеса говорит Санчо Панса: «…уподобление жизни игре в шахматы; пока продолжается эта игра, каждая фигура имеет свое особое значение, а когда игра кончена, все фигуры смешиваются, собираются вместе, перепутываются и попадают в один мешок, вроде того как все живое попадает в могилу» [116, с. 71].
 

CONCEPTIO IX.

МИР – ЭТО КАРНАВАЛ

По образному сравнению философа, богослова и гуманиста эпохи Реформации Себастиана Франка (1499–1542), издавшего в 1534 году в Ульме всеобъемлющую энциклопедию «Книга о мире: Зерцало и образ всего круга земного от Себастиана Франка [Донау]Вёртского, в четырех книгах» („WEltbůch: spiegel vnd bildtniß des gantzen erdbodens von Sebastiano Franco Wördensi in vier bücher… ANNO. M. D. XXXIIII“), земной мир есть не что иное, как «Божий фастнахтшпиль» или «Господень масленичный фарс» („Gottesfastnachtsspiel“) [135, с. 306].

Фастнахт (нем. букв. „Fast[en]-Nacht“ – «постовая ночь»), или масленица, как религиозное празднество тесно связан с католическим культом. К нему относится «время народных празднеств февральско-апрельского цикла, то есть „жирные дни“ перед Великим постом» [136, с. 83]. В эту пору и происходит карнавал вместе со всеми присущими этому празднику излишествами, напоминающими древнеримские Сатурналии, к которым его и возводят отдельные исследователи немецкого фольклора [137, с. 88–112]. В календаре Западной Церкви фастнахт традиционно считается от так называемого «жирного четверга», следующего после воскресенья «Сексагесиме» („Sexagesimae“ – «за 60 дней до Пасхи»), т. е. второго воскресенья перед «Страстны́м временем», до «жирного вторника», следующего после воскресенья «Квинквагесиме», или «Эстоми» („Estomihi“, „Quinquagesimae“ – «за 50 дней до Пасхи»), когда празднуются т. наз. «проводы масленицы». Для духовенства последним днем масленицы является воскресенье «Эстоми». «Ночь проводов масленицы» происходит в канун «Пепельной среды», – первого дня «Великого поста» у католиков и лютеран. С него начинается период «страстнóго времени» («Великий пост», нем. „Passionszeit“), продолжающийся пять недель, к которым добавлена шестая – т. наз. „Karwoche“ («Страстнáя седмица»).

По существу, Себастиан Франк, имея в виду фривольный и буйный характер немецких народных масленичных фарсов, осознанно придает своему определению человеческого мира резко негативный смысл. Прилагательное «Божий» или «Господень» в выражении немецкого богослова, следовательно, означает то, что, по его мнению, вся непристойность и мерзость людского фарса также сотворены Богом и никем иным, поскольку именно Он является единственным Автором и Зрителем разнузданного действа «мирского карнавала». В этом можно увидеть определенную параллель с рассмотренным в предыдущем разделе концептом «мира как театра», однако с весьма специфическим смыслом.

И в самом деле, на первый взгляд топос «мира-карнавала» в значительной степени сближается с топосом «мира-театра», так что может показаться даже частным случаем последнего. Но, тем не менее, два этих столь схожих между собой концепта на деле обозначают совершенно разные вещи, поскольку кардинально различны по своей сути. Как писал выдающийся русский философ, культуролог и литературовед М. М. Бахтин (1895–1975) в своей работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (1965), – «по своему наглядному, конкретно-чувственному характеру и по наличию сильного игрового элемента они [карнавальные формы. – М. Н.] близки к художественно-образным формам, именно к театрально-зрелищным. И действительно – театрально-зрелищные формы средневековья в значительной своей части тяготели к народно-площадной карнавальной культуре и в известной мере входили в ее состав. Но основное карнавальное ядро этой культуры вовсе не является чисто художественной театрально-зрелищной формой и вообще не входит в область искусства. Оно находится на границах искусства и самой жизни. В сущности, это – сама жизнь, но оформленная особым игровым образом… Карнавал не знает разделения на исполнителей и зрителей. Он не знает рампы даже в зачаточной ее форме. Рампа разрушила бы карнавал (как и обратно: уничтожение рампы разрушило бы театральное зрелище). Карнавал не созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден… Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление…» [138, с. 11 сл.]. (Последняя фраза в цитате выделена нами. – М. Н.).

По словам Бахтина, «празднества карнавального типа и связанные с ними смеховые действа или обряды занимали в жизни средневекового человека огромное место. Кроме карнавалов в собственном смысле слова, с их многодневными и сложными площадными и уличными действами и шествиями, справлялись особые „праздники дураков“ („festa stultorum“) и „праздник осла“, существовал также особый, освященный традицией, вольный „пасхальный смех“ („risus paschalis“)» [Там же, с. 9]. Это же, без сомнения, относится и к масленичным фарсам наших дней. С последними до сих пор соединен один из наиболее одиозных праздников-карнавалов южнонемецкого церковного года – так называемый «швабско-алеманнский фастнахт», или «шутовские дни» („Närrische Tage“). Этот специфически немецкий праздник проходит ежегодно перед Великим постом в юго-западном регионе Германии, – исторической Швабии или так называемой Алеманнии (земля Баден-Вюртемберг), – а также в австрийском Форарльберге, в Лихтенштейне, в немецкой части Швейцарии и во французском Эльзасе. Помимо пива и всеобщего веселья, этот праздник известен карнавальным «шествием подпрыгивающих шутов» („Narrensprung“), а также традиционной инфернальной образностью и всенародно любимыми персонажами из области тьмы (Эльцахский Шуттиг, Поппельцунфт, Шрёттель и т. д.). Основной атрибут этого празднества – маска.

По выражению А. В. Михайлова, на «карнавале мира» «каждый носит маску, и весь мир – великое лицедейство» [130, с. 347]. Маска, прикрывающая подлинную сущность, – закономерное явление в круговороте «мирового карнавала», в котором каждый должен скрывать свое настоящее лицо; она предназначена для того, чтобы ввести в заблуждение, дабы не открылось истинное положение вещей. Однако идея замаскированности, предполагающая анонимность участников и гарантирующая их неузнанность, – а следовательно, в известной степени и безнаказанность, – не является непременным свойством собственно карнавала. Более того: здесь налицо неправомерное смешение двух самостоятельных сценических действ, в такой же степени отличных друг от друга, как карнавал и театр, – а именно, карнавала и маскарада.

Согласно исследованиям современных культурологов, «расцвет карнавальной культуры и достижение его апогея одновременно означал разложение во второй половине XVI в. карнавала и зарождение в его недрах нового типа культуры – маскарада… Трансформация карнавала в маскарад могла произойти лишь вследствие возникновения определенных условий, связанных с изменениями в общественном сознании в результате возникновения новой социокультурной ситуации. Такие изменения произошли в Европе на рубеже XVI и XVII столетий» [139, с. 25 сл.]. Иными словами, ко времени, в котором жил Логау, процесс размежевания карнавала и маскарада давно шел полным ходом, и последний успел уже занять подобающее ему место в европейской культуре и в сознании людей барокко.

Впрочем, карнавальное мироощущение в это время еще не окончательно сошло на нет. «Остаточные признаки» топоса «карнавала мира» можно видеть, в частности, по отдельным произведениям литературы того давнего „fin de siècle“ («конца века». – франц.), или вышеупомянутого «рубежа XVI и XVII столетий». В частности, он присутствует в творчестве французского поэта позднего Возрождения, любимого поэта королей Карла IX и Генриха III Филиппа Депорта (1546–1606), и отображен в его сонете «Бегут за днями дни, как волны в океан»:

Как утверждает отечественный театровед А. Л. Гринштейн в статье «Карнавал и маскарад: два типа культуры», – «под маскарадом мы понимаем особый тип культуры, генетически связанный с народной карнавальной культурой, в частности, смеховой культурой Средневековья и Ренессанса, во многом на нее ориентирующийся… но одновременно онтологически и типологически противостоящий (и противопоставляющий себя) карнавалу» [139, с. 25 сл.]. Никакой ошибки здесь нет: речь идет буквально о «генетической и онтологической близости и одновременно онтологической и гносеологической противопоставленности карнавала и маскарада как типов культуры» [Там же]. Эта противопоставленность в первую очередь обусловлена именно наличием маски, преследующей определенную цель. Автор подытоживает: «Маска, которая в карнавале была в первую очередь средством обретения нового образа и новой сущности, выражая принципиально важную для карнавальной культуры идею обновления, рождения, в маскараде становится инструментом и способом сокрытия истинного лица и истинной сущности, средством обмана» [Там же, с. 26]. И более того: «Карнавальная маска несет рождение, маскарадная – смерть. Не случайно так несхожи пышные, украшающие, развлекающие, праздничные маски, которые носят участники карнавала, и скрывающая глаза черная полумаска на бале-маскараде» [Там же]. (Выделено нами. – М. Н.).

Маскарадной теме посвящена у Логау эпиграмма «На Лупу» („Auff Lupam“, II,4,87), значащее имя героини которой образовано от лат. „lupa“: букв. «волчица», а в переносном смысле – «блудница, проститутка». Это имя встречается в нескольких сатирических эпиграммах поэта, и, – как свидетельствует немецкий филолог Пауль Хемпель (1881 – после 1917), автор монографии «Искусство Фридриха фон Логау» („Die Kunst Friedrichs von Logau“, 1917), – везде обозначает распутную даму [100, S. 255]:

Идея всеобщей замаскированности и двуличия обыгрывается поэтом также и в других текстах, – например, в стихотворении «Человеческое непостоянство („Der Menschen Unbeständigkeit“, II,2,47). Согласно мнению исследователя проблемы логауских заимствований и реминисценций литературоведа Генриха Денкера (1857 – после 1889), автора диссертации «Вклад в литературную оценку Фридриха фон Логау» („Ein Beitrag zur litterarischen Würdigung Friedrichs von Logau“, 1889), сюжет этой эпиграммы восходит к популярной в XVII веке антологии немецкого писателя и собирателя фольклора Кристофа Лемана (1568–1638) «Политический цветник» („Florilegium politicum. Politischer Blumengarten“), а именно – к ее третьему изданию под названием «Третья часть политического цветника» („Florilegii politici tritter theil“, 1642) [140, S. 44]: «Бог дал всем зверям, – львам, медведям и т. д., – их собственную манеру, и они пребывают с нею, подобно как лисица – со своей хитростью; но сколько людей, столько же характеров и злодеяний» [141, S. 23¹²]:

Тем не менее, непосредственно сама метафора «мира как карнавала» в книге эпиграмм Логау встречается лишь однажды, в одном из двустиший календарного цикла «на все месяцы года» (II,10,31–42), – эпиграмме «Февраль» („Der Hornung“, II,10,32). Излишне говорить о том, что названная тема выступает в этом стихотворении в негативном контексте:

Хотя в нашем переводе и стоит слово «карнавал», но в оригинале упомянут именно «фастнахт», то есть масленица: „Voller Fastnacht ist die Welt“. Данное полустишие явно перекликается с вышеприведенным афоризмом Себастиана Франка, и, следовательно, в данном случае возможно также понимание слова «фастнахт» как сокращения от «фастнахтшпиль», – т. е. Логау мог иметь в виду собственно масленичный фарс (карнавальное действо). Специфическая особенность трактовки концепта «карнавала мира» в эпиграмме Логау состоит в том, что на нем «всякое чувство» („jeder Sinn“) скрыто под маской. В этом заключена некая намеренная неслучайность, рассчитанная анонимность, которая в определенной ситуации, когда-нибудь в будущем («там»), неизбежно окажется разоблаченной, однако до того, «здесь», по мысли поэта, помогает одержимым безумием („Thorheit“) людям вершить свои злые дела.

Однако, как было показано выше, карнавальные маски имели иное назначение и преследовали совершенно другие цели, нежели маскарадные: «Карнавал творят, в нем живут, обретая иной праздничный облик при помощи карнавальной маски. Маскарад разыгрывают, его двойственность реальна, маска используется как средство создания обмана, фальшивого облика» [142, с. 149]. И, скорее всего, во втором стихе своего двустишия Логау имеет в виду именно маску этого второго типа. Отсюда возможно предположение, что в двустишии «Февраль» подразумевается не какой-то один, а сразу оба вида сценического действа: в первом стихе эпиграммы поэт говорит о масленичном карнавале („Fastnacht“), а во втором – о маскараде („vermummen“), соединяя два этих разделенных жанра воедино. Отсюда следует вывод, что земной мир для Логау имеет двойственный облик, представляя собой одновременно и «Божий масленичный карнавал» („Gottesfastnachtsspiel“), и «дьявольский маскарад смерти». Все это вполне вписывается в христианскую систему мировидения поэта.

Таким образом, двустишие «Февраль» является не только обличением «карнавала мира», но и предупреждением ложным христианам, для которых масленица – всего лишь повод, чтобы удариться в разгул, а также лицемерам, носящим маску для того, чтобы обманывать доверчивых простаков. Другие эпиграммы Логау, также посвященные теме «масленицы», написаны в том же религиозно-обличительном духе. Будучи искренне верующим лютеранином, поэт вряд ли мог радоваться, видя всяческие непотребства, без меры творимые во время масленицы его современниками-«христианами», – и, вероятно, потому этот пресловутый «праздник» упомянут в его стихотворениях в резко негативном тоне:

В эпиграмме «Февраль» поэт касается еще одной существенно важной темы. Два указательных местоименных наречия в начале и конце ее второго стиха, – «здесь» и «там», – в действительности имеют онтологический смысл: «здесь» означает здешний, земной мир, в то время как под «там» имеется в виду мир небесный, загробный, потусторонний. Эта антитеза обыгрывается поэтом, в частности, в эпиграмме «Здесь мы – есть, там – пребудем» („Hier/ sind wir: Dort/ bleiben wir“, I,1,31):

Упомянутое противопоставление «здесь» и «там», встречающееся в целом ряде эпиграмм поэта, несет в себе эсхатологическую идею загробного суда и соединенного с ним посмертного возмездия или воздаяния, что характерно для творчества Логау в целом и зримо выступает в двустишии «Нечестие» („Ruchlosigkeit“, II,1,98):

Таким образом, уже при жизни Логау человеческий мир, – как буквально сказано в первом стихе вышеприведенной эпиграммы, – «поставил себя так, как если бы не существовало ни дьявола, ни Бога». И это говорится о пресловутом «религиозном» XVII столетии! Что же, в таком случае, следует сказать о веке нынешнем?..
 

CONCEPTIO X.

МИР – ЭТО КНИГА

Блаженному Августину, епископу города Гиппона Царского в Северной Африке, приписывается следующее, переведенное на многие языки, изречение: «Мир – это книга. И те, кто не путешествует, читают [в ней] только одну страницу» („Mundus est liber; ii enim, qui non peregrinantur, unam tantum paginam legunt“). Для нас в данном случае представляет интерес не то, говорил или не говорил этого Августин, а то, что мир в этом афоризме уподоблен книге.

Упоминавшийся выше немецкий полигистор Иоганн Хайдфельд поместил в изданном им в начале XVII века латинском варианте своей антологии загадок «Теолого-философская Сфинкс» (1604) следующую цитату: «…Как сказал Климент Александрийский, – весь мир сотворенный есть рукопись Господня, в которой три листа: небо, земля и море. Столько же суть в книге сей букв, сколько созданий в небе и на земле…» („…Quod Clemens Alexandrinus dicebat: Mundi creationem esse Dei scripturam, cujus tria sint folia cœlum, terra et mare. Totidem etiam sunt in hoc libro litteræ, quot creaturæ sunt in cœlo et terra...“) [143, р. 37]. Хайдфельд действительно цитирует здесь фрагмент сочинения Климента Александрийского «Строматы», однако приводит латинский перевод греческого текста в сильно сокращенной и практически с трудом узнаваемой редакции, – в сущности, даже не перевод, а краткий вольный пересказ или экстракт, им самим, по-видимому, и сделанный для своей антологии.

А вот что на самом деле сказано в оригинале «Стромат» (VI, 16): «Если то правда, что скрижали с начертанными на них заповедями, суть дело Божие… то нет сомнения, что ими означается сотворенная природа… скрижали же служили символом, одна неба, другая земли. Буквы, начертанные Богом на принявших оные скрижалях, и действительно изображали собою сотворенный этот мир. Одною из скрижалей Десятословия следовательно, поколику она была образом неба, намекаемы были такие десять элементов его: солнце, луна, звезды, облака, свет, ветер, вода, воздух, мрак, огонь. Вот естественное десятословие неба. Второй скрижалью была означена земля с ее элементами: людьми, домашними животными, гадами и зверьми поля; из водных рыбами и китообразными; из птиц плотоядными и неплотоядными; из растений фруктовыми и бесплодными. Вот естественное десятословие земли» [82, с. 750 сл.].

Процитированная нами 16-я глава VI книги «Стромат» в старом русском переводе кандидата богословия, преподавателя ярославской духовной семинарии по классу греческого языка проф. Н. И. Корсунского (1843–1899) названа «Таинственный смысл Десятословия». В современном же переводе российского философа, профессора НГУ Е. В. Афонасина (*1967), эта глава называется «Гностический экзегесис десяти заповедей» [144, с. 72]. И речь в ней идет не о какой-то неведомой «рукописи Бога» („Dei scriptura“), но о так называемых «скрижалях Завета», или Декалоге (греч. „δέκα λόγοι“ – «Десятословие»), – т. е. о «десяти заповедях», которые, если верить библейскому мифу, Бог дал Моисею на горе Синай (Исх. 20, 1–17), начертав их на двух каменных досках – скрижалях: «И сказал Господь Моисею: взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их» (Исх. 24, 12). Вместе с тем, в подобном гностическом понимании Декалога как «десятословия неба и земли», и также в «скрижалях Завета» действительно можно увидеть образ некой изначальной «Книги Бога», в которой пусть и не три, а только два «листа», но в которой, тем не менее, написано обо всем, что есть и будет на небе и на земле.

Символика «мира как книги», в общем смысле этого понятия, существует в мировой литературе с давних времен, и также известны прецеденты уподобления книге человеческой жизни. Так, проф. Эрнст-Роберт Курциус в своей уже цитировавшейся здесь монографии, в 16-й главе «Книга как символ», говорит о словесности в Древней Греции: «Наконец, сама жизнь сравнивается с книгой, которая развертывается до тех пор, пока под текстом не помещается последний затейливый росчерк, графическое украшение (11, 41)» [110, S. 311]. Под «книгой жизни», которая «развертывается», здесь подразумевается не современная книга-кодекс, а античная книга-свиток, которую читали страницу за страницей, развертывая с одной стороны и свертывая с другой. Цифры же в скобках указывают на эпиграмму древнегреческого поэта Филодема Гадарского (100–35 до н. э.) «Жизненный путь» („Anthologia Palatina“, XI, 41), в начальных стихах которой говорится:

Другой аспект той же метафоры – это концепт «книги Природы», который в произведениях литературы средневековой Европы перекликается с константой «мира как книги Бога». По словам Курциуса, «природа… мыслилась как сумма книг, завершенных и цельных, „ибо Сам Бог написал, создал, переплел и прикрепил их цепью в Своей библиотеке“» [110, S. 325]. Последнее не должно удивлять, поскольку обычай прикреплять книги цепями к полкам практиковался в читальных залах европейских библиотек со времен Средневековья и вплоть до XIX столетия, что объяснялось высокой ценностью книг в те времена. В Англии такие прикрепленные цепью книги именовались “chained books”: «цепные книги», от “chained library”: «цепная библиотека». У нашего Логау есть эпиграмма на эту тему:

По замечанию А. Я. Гуревича, в средневековой Европе верили, что «мир – это книга, написанная рукою Бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла» [13, с. 302]. Как писал советский медиевист, «в природе видели книгу, по которой можно научиться мудрости, и одновременно – зерцало, отражающее человека» [Там же, с. 73]. Именно подобным образом Алан Лилльский  в длинном стихотворении под заглавием «Изящный стих о воплощении Христовом» („De incarnatione Christi rhythmus perelegans“) уподобляет земной мир «книге», «картине» и «зеркалу» (лат. „liber“, „pictura“, „speculum“). Упомянутое сравнение находится во второй части стихотворения, озаглавленной «Магистра Алана стих второй, в котором изображена преходящая и падшая природа человеческая» („Magistri Alani Rhythmus alter, quo graphice natura hominis fluxa et caduca depingitur“). Это стихотворение известно также, по его первой строке, как „Omnis mundi creatura“:

К сожалению, в опубликованной в 1972 году в академическом издании «Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков» русской версии этого стихотворения под названием «О бренном и непрочном естестве человека», в переложении выдающегося филолога-классика Ф. А. Петровского (1890–1978), слово «книга» („liber“) отсутствует. Вероятно, причина этой licentiæ translatoris заключается в том, что в дальнейшем тексте стихотворения автор не говорит ни слова о какой-либо «книге», но больше рассуждает о розе и ее бренности, как синониме недолговечности человеческой жизни. Поэтому переводчик, видимо, исходя из технических соображений и заботясь о ритмической адекватности переложения оригиналу, счел возможным опустить упоминание о «книге» как малозначащую и несущественную деталь, что сплошь и рядом вынужденно происходит при переводе рифмованной поэзии, и не увидел в латинском тексте общеизвестного средневекового топоса:

В Германии представление о «мире как книге» было популяризовано в XIV веке ученым и писателем, профессором философии и теологии Парижского университета Конрадом Мегенбергским (1309–1374), который в 1350 году перевел на немецкий язык латинскую энциклопедию священника-доминиканца Томаса де Кантимпре (ок. 1200–1270) «О природе вещей» („Liber de natura rerum“, 1228/1244). Мегенберг отредактировал и дополнил энциклопедию и дал ей новое название – «Книга Природы» („Das Buch der Natur“) [110, S. 324]. Книга Мегенберга представляла собой свод всех знаний по естественной истории того времени и была впервые напечатана в Аугсбурге в 1475 г.

По Курциусу, «излюбленное клише популярной исторической концепции, – это то, что Ренессанс стряхнул пыль с пожелтевших пергаментов, чтобы читать в книге природы или мира» [110, S. 323]. Исследователь отмечает также, что «„Книга Творения“ („Buch der Kreatur“) [по-прежнему] оставалась [в ту эпоху] популярной в ортодоксальном аскетизме и мистицизме» [Ibid.]. Помимо этого, по его мнению, «метафору „книги“ переняли мыслители эпохи Возрождения» [Ibid., S. 325]. И действительно, вышеупомянутое сравнение мира с книгой и зеркалом встречается у Монтеня («Опыты», кн. I, гл. XXVI «О воспитании детей»): «Этот огромный мир, – говорит французский философ-гуманист, – и есть то зеркало, в которое нам нужно смотреться, дабы познать себя до конца. Короче говоря, я хочу, чтобы он был книгой для моего юноши» (перевод А. С. Бобовича) [148, с. 204 сл.]. (В оригинале: „Ce grand monde… c’est le miroir où il nous faut regarder, pour nous connaître de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de mon écolier“) [149, р. 112].

Великий поэт английского барокко Джон Мильтон (1608–1674) в своей эпической поэме «Потерянный рай» (“Paradise Lost”, 1667) по меньшей мере дважды употребляет концепт «мир – это книга Бога», – в третьей главе, где он говорит о «книге Природы» (III, 64–67), и также в восьмой, в которой поэт рассуждает о «письменах Господних» (VIII, 89–91), – охватывая, таким образом, оба аспекта исследуемой константы. Мы приводим эти мильтоновские фрагменты в классическом переложении советского переводчика А. А. Штейнберга (1907–1984):

Еще один примечательный прецедент употребления метафоры «мир – это книга Бога» имел место в том же XVII веке на далекой восточной окраине Европы – в Московской Руси. Мы имеем в виду духовно-дидактическое стихотворение русского религиозного писателя, богослова и поэта Симеона Полоцкого (1629–1680) «Мир есть книга», вошедшее в его сборник «Вертоград многоцветный» (1676–1680), считающийся шедевром русского барокко. Сюжет этого стихотворения, несомненно, коррелирует с вышеприведенной цитатой из Климента Александрийского, с той разницей, что «листов» в «Книге мира» Симеона Полоцкого не два и даже не три, а целых пять, – однако плоды духовных штудий нашего старого поэта в произведениях греческих Отцов Церкви, тем не менее, очевидны:

В творчестве уже не раз упоминавшегося здесь английского неолатинского поэта Джона Оуэна, а именно – в его эпиграмме под названием «Джону Хоскинсу, адвокату и талантливейшему поэту, о своей книге» („Ad Io. Hoskins, I<uris> C<onsultum>, Poёtam ingeniosissimum de suo libro“, I, 3) также имеет место сравнение мира с книгой, в которой отдельные стихи уподоблены людям, – таким образом, в нем налицо метафорика, отсылающая к началу настоящего раздела, к «Строматам» Климента Александрийского в переложении Хайдфельда:

В Европе XVI–XVII веков Оуэн по степени своей популярности далеко опередил другого кумира эпиграмматистов той эпохи – римского поэта Марка Валерия Марциала (40–104). Уроженец Уэльса, выпускник Винчестерского колледжа и затем Оксфорда, бакалавр гражданского права и, – вплоть до своей кончины, – ректор Королевской школы в Уорике, Оуэн издал в 1606–1613 гг. под именем «Джон Оуэн Камбро-Британский Оксфордский» (лат. „Ioannes Audœnus Cambro-Britannus Oxoniensis“) четыре сборника эпиграмм, общим числом более 1500 номеров. Эпиграммы Оуэна имели повсеместный успех, были переведены на несколько языков и выдержали целый ряд переизданий как в самой Англии, так и на континенте. От своих современников поэт получил прозвание «британский Марциал»; его также называли «воскрешенным Марциалом». По свидетельствам того времени, на континенте Оуэн при жизни был более известен, чем Шекспир.

Эпиграммы Оуэна послужили для многих немецких поэтов эпохи барокко образцом для подражания и материалом для заимствований и переложений. Он стоит на первом месте и среди европейских авторов – предшественников Логау, оказавших влияние на творчество последнего. Оуэна по праву можно назвать «крестным отцом» Логау, тем автором, из творчества которого силезский поэт почерпнул наибольшее количество сюжетов и мыслей для своих эпиграмм. Так, вышеупомянутый Генрих Денкер насчитывает у поэта 125 реминисценций из Оуэна [140, S. 94 f.]; к этому следует прибавить еще не менее 100 заимствований, обнаруженных Эрихом Урбаном [29, S. 25 ff.]. Наконец, на целый ряд мест у Логау, восходящих к текстам Оуэна, так же как и на стилевые параллели в эпиграммах обоих поэтов, указывает и Пауль Хемпель в своей монографии [100, S. 102–111, 167 f., 221 f., 237 etc.].

Поэтому вполне вероятно то, что процитированное выше двустишие Оуэна могло послужить Логау непосредственным импульсом для одной из самых глубоких его эпиграмм «Мир – это книга» („Die Welt ein Buch“, III,8,11), в которой исследуемому концепту придан проникновенный лирико-драматический окрас. Но в не меньшей степени это стихотворение, по-видимому, восходит к приведенной в начале настоящего раздела цитате из Хайдфельда, о чем можно прочесть в диссертации Денкера [140, S. 84]:

Современные специалисты в области барочной литературы подтверждают взгляд людей того времени на земной мир как на раскрытую книгу, – так, согласно замечанию А. В. Михайлова, «…в эпоху барокко мир нередко уподобляется книге» [130, с. 334]. И далее в его исследовании говорится: «…будучи поэтическими сводами, произведения [барочной литературы. – М. Н.] репрезентируют мир; поэты эпохи барокко создают, в сущности, не стихотворения, поэмы, романы, – так, как писатели и поэты XIX в., – но они по существу создают все то, что так или иначе войдет в состав свода – такого, который будет в состоянии репрезентировать мир в его полноте (т. е. в цельности и в достаточной полноте всего отдельного), а потому и в его тайне; так понимаемое, все создаваемое непременно сопряжено с книгой как вещью, в которую укладывается (или „упаковывается“) поэтический свод; не случайно и то, что творит Бог, и то, что создает поэт (второй бог, по Скалигеру), сходится к книге и в книге, как мыслится она в ту эпоху…» [Там же, с. 335].
 

CONCEPTIO XI.

МИР – ЭТО СТАРЕЦ

По свидетельству Диогена Лаэрция, уже древние египтяне считали, «что мир… рожден и смертен» Принято считать, что средневековое представление о том, что земной мир «стареет» (лат. „mundus senescit“), восходит к одной из проповедей Блаженного Августина, а именно – к 81-й, называющейся „De verbis Evangelii Matthæi, ubi admonemur ab scandalis mundi cavere. Cap. XVIII, v. 7–9“ (гл. 8), или в современном русском переводе С. А. Степанцова (*1973), – «О словах Евангелия (Мф 18: 7–9), которые предостерегают от соблазнов мира» [ 152, с. 260–267]. В этом наставительном сочинении позднеантичный Учитель Церкви говорит: «В упадке мир, ветшает мир, кончается мир, задыхается от старческой одышки…» („Perit mundus, senescit mundus, deficit mundus, laborat anhelitu senectutis…“) [153, р. 505].

В действительности мнение о том, что земной мир «стареет» и приходит в упадок, встречается у древнегреческих философов еще в V–III вв. до н. э. Так, по словам Д. Райта, Аристотель считал, что, «подобно растениям и животным, суша и море созревают и старятся» [14, с. 22], – или, как сам философ говорит в трактате «Физика» (IV,12): «И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со стороны времени – как мы имеем обыкновении говорить: „точит время“, „все стареет от времени“…» [154, с. 153]. В свою очередь, – согласно тому же Лаэрцию, – представители школы стоиков Зенон Элейский (ок. 490 – ок. 430 до н. э.), Хрисипп (281/278–208/205 до н. э.) и другие учили, что мир, будучи живым существом, «подвержен гибели, как все, имеющее начало», и что он «изменяется к худшему, ибо он иссыхает и затопляется водой» (VII, 1, 141–142) [23, с. 288].

Подобных же воззрений придерживались и философы более позднего времени, благодаря которым данная идея получила распространение в первые века христианства, принадлежавшие еще к античности. Вероятно, поэтому уже упоминавшийся нами проф. Э. -Р. Курциус, – по словам А. Я. Гуревича, – «видит в высказываниях о „старении мира“ не выражение настроений эпохи, а заимствование одного из „общих мест“ античной литературы» [13, с. 134]. Однако люди античности и Средних веков понимали под «старением мира» вовсе не «увеличение доли пожилых людей в общей численности населения», которое беспокоит сегодняшних демографов: под формулой „mundus senescit“ имелось в виду постепенное качественное ухудшение земного мира, не только физический, но и духовный его упадок и нравственное разрушение.

Согласно Гуревичу, «популярной в средневековой историографии и философии была концепция всемирно-исторических эпох, понимаемых как возрасты человечества… Августин приравнивал каждый день творения к тысячелетию и пытался определить длительность истории человечества, – он видел в днях творения символические прообразы возрастов, которые проходит история. По Августину, история знает шесть эпох – от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от вавилонского плена до Рождества Христова и, наконец, от Христа до конца света. Эти всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость, старость» [13, с. 132].

Мысль советского историка продолжает Жак Ле Гофф: «Шестой возраст, которого достиг мир, есть, стало быть, возраст дряхлости… Мир стоит на грани гибели, на пороге смерти. Mundus senescit (мир стареет) – это убеждение ранних христиан, возникшее в эпоху бедствий Позднеримской империи и вторжений варваров, было все еще живо и в XII в. Оттон Фрейзингенский писал в своей „Хронике“: „Мы видим, что мир дряхлеет, угасает и, если можно так сказать, готов уже испустить дух“» [17, с. 156]. И далее: «Стареющий мир усыхает, уменьшается в размерах, уподобляясь, говоря словами Данте, „плащу, который быстро укорачивает своими ножницами Время“» [Там же, с. 158].

Сетования на «угасание мира» можно найти и в средневековой поэзии: тот же Ле Гофф указывает в этой связи на «Баварский сборник», или „Codex Buranus“, известный также как „Carmina Burana“ (букв.: «Баварские песни». – лат.), в котором представлено творчество знаменитых в Средние века во всей Европе странствующих поэтов – вагантов (от лат. „vagatio“: «странствие, скитание»). Французский историк имеет в виду, в частности, поэму «Встарь цвела наука…» („Florebat olim studium…“), которая в русском переводе выдающегося советского филолога-античника акад. М. Л. Гаспарова (1935–2005) названа «Стихами о падении учености», и в которой, среди прочего, есть такие строки (№ LXIX, стр. 10–11, ст. 37–44):

Подобные мотивы встречаются и в других произведениях этого сборника – например, в стихотворении «Мировой порядок» (Nr. LXIX: „De mundi statu“, v. 1–8):

Аналогичные сетования содержатся в стихотворении одного из наиболее знаменитых авторов вагантской поэзии – французского неолатинского поэта и богослова Вальтера (Готье) Шатильонского (ок. 1135 – ок. 1200) «Обращение к папе» („Tanto viro locuturi…“, ст. 31–42):

В творчестве Логау уподобление земного мира «старцу» встречается по меньшей мере в шести стихотворениях, и везде он упоминается в негативном контексте. Так, в эпиграмме «Мир» („Die Welt“, III,10,82) поэт называет его «обезумевшим от дряхлости и погрязшим в срамоте» („für Alter vom Verstande/ hin in Schmach vnd Thorheit fällt“), а в другой эпиграмме, – «Старость мира» („Der Welt Alter“, II,9,44), – «гнусным в старости» („garstig alt“). Суть проблемы изложена поэтом в эпиграмме «Быть добрым нелегко» („From seyn/ ist schwer“, I,3,72):

В цитировавшейся выше длинной эпистоле «К дорогому другу по поводу его прощания с супругой» („An einen guten Freund/ über dem Abschiede von seiner Liebsten“, II,2,70) Логау характеризует земной мир следующими словами (ст. 47–48):

Осенью 1651 г. Логау написал заказную эпитафию для надгробной речи своего родственника Кристофа фон Райдебурга по случаю кончины его шурина Ханса фон Нимпча, также дальнего родственника поэта. Заказчик эпикедия, Кристоф фон Райдебург ауф Добергаст, Крайн унд Либенталь (ок. 1580/1590 – после 1652), советник двора лигницкого герцога Георга Рудольфа (1595–1653), был родным дядей поэта со стороны его матери Анны, урожденной фон Райдебург ауф Добергаст († после 1633), а также состоял в родстве с советником Генрихом фон Райдебургом (†1632), двоюродным братом своей матери, после смерти которого поэт унаследовал богатую библиотеку. Эпитафия ad hoc называется «На почившего старца» („An einen verstorbenen Alten“, III,3,10), и в ней также есть стихи о старости мира, выделенные нами курсивом:

С метафорой «старости мира» соединены у Логау пророчества о скорой и неотвратимой гибели последнего. Так, в том же своем, уже дважды цитировавшемся здесь, утешительном послании неизвестному другу, скорбящему по безвременно почившей жене, – „An einen guten Freund/ über dem Abschiede von seiner Liebsten“ (II,2,70), – поэт говорит (ст. 37–40):

Уже в раннем периоде своего творчества Логау написал две впечатляющие эпиграммы эсхатологического содержания, которые вошли в его первый сборник 1638 года «Первая сотня немецких рифмованных речений Соломона из Голау». Одна из них – эпиграмма «Падший мир» („Mundus caducus“, II, 38), в собрании 1654 года получившая название «Погибший мир» („Die hinfällige Welt“, I,2,69). В этом стихотворении Логау выносит земному миру, впавшему в неисцелимые недуги и тяжкие пороки, свой окончательный приговор:

Вторая из этих эпиграмм, идущая в полном прижизненном собрании почти сразу вслед за первой, в той же II центурии «Первой тысячи», в раннем сборнике 1638 года именовалась «Мир не образован из атомов, но обратится в атомы» („Mundus non ex atomis sed in atomos“, II, 46). В собрании 1654 года она получила название «Мир не создан из пыли, но обратится в пыль» („Die Welt ward nicht auß Sonnen=Staube/ sondern wird zu Sonnen=Staube“, I,2,77). Выражение „die Sonnenstaube“ обозначает, собственно говоря, пылинки, видимые в солнечном свете:

В 11-м стихе эпиграммы, – «Так значит, Эпикур не ложь изрек, а быль» („Das macht/ daß man zum theil dem Epicurus gläubt“), – Логау, по всей вероятности, снова отсылает к трактату Диогена Лаэрция, а точнее – к цитировавшемуся автором письму Эпикура к Геродоту, в котором, среди прочего, содержатся следующие рассуждения (X, 1, 73–74): «[То же самое говорит он во II книге „О природе“ и в „Большом обзоре“.] …Миры и вообще всякое ограниченное сложное тело того же рода, что и предметы, которые мы наблюдаем сплошь и рядом, – все произошли из бесконечности, выделяясь из отдельных сгустков, больших и малых; и все они разлагаются вновь от тех или иных причин, одни быстрее, другие медленнее. Из этого ясно, что он [Эпикур. – М. Н.] считает миры подверженными гибели, потому что части их подвержены изменениям […] О земном мире следует рассуждать таким же образом» [23, с. 388 сл.].

Во всем вышеизложенном, тем не менее, есть по крайней мере один обнадеживающий момент: если мир и вправду так безнадежно стар и неизлечимо болен, то есть надежда, что его бытие и в самом деле скоро придет к концу. Об этом Логау говорит в эпиграмме «Лучшее в этом мире» („Das Beste der Welt“, I,2,58), в сборнике 1638 года имевшей то же название – „Mundi optimum“ (II, 32):

Это было написано в XVII веке, без малого четыреста лет назад, – но, тем не менее, мир все еще продолжает существовать, хотя и постоянно «стареет» и «дряхлеет», зримо «ухудшается» и все больше приходит в упадок, как духовный, так и физический. И, судя по всему, до конца еще далеко.
 

CONCEPTIO XII.

МИР – ЭТО ОБЕЗЬЯНА

Изречение „Diabolus (est) simia Dei“ («Дьявол – это обезьяна Бога». – лат.) – это анонимный топос, с давних пор находящийся в обращении в церковно-богословском обиходе и словесной адиафоре всех христианских конфессий, а также в церковной литературе вероучительного содержания. Смысл его в том, что дьявол, по причине своего творческого бессилия, не способен к созиданию, а может лишь подражать сотворенному Богом и в меру своих сил искажать последнее. Нас же в данном случае более интересует то, откуда, собственно говоря, в приведенном афоризме появилась обезьяна.

Все известные и общедоступные отечественные источники, как то: словари латинских сентенций, всевозможные собрания «крылатых слов» и изречений, и т. д., – в один голос утверждают, что выражение это «возникло в средневековой Германии» и что оно «часто встречается» в трудах реформатора Западной Церкви – августинского иеромонаха Мартина Лютера (1483–1546) [107, с. 162]. Судя по абсолютной идентичности сведений во всех без исключения упомянутых изданиях, возникает подозрение, что их авторы попросту списали их друг у друга. То же самое слово в слово повторено и в справочнике российского культуролога К. В. Душенко (*1946) «Религия и этика в изречениях и цитатах» [157, с. 540], – при этом автор ссылается на популярный сборник польского историка литературы Хенрика Маркевича (1922–2013) и его компатриота филолога Анджея Романовского (*1951) «Крылатые слова» („Skrzydłate słowa. Wielki słownik cytatów polskich i obcych“, 1990), который, вероятно, и является всеобщим первоисточником. Кроме того, согласно душенковскому и прочим изданиям, названная сентенция «позже приписывалась различным Отцам Церкви II–IV веков». Среди этих последних, как правило, называют Василия Великого, Августина и Тертуллиана; в других случаях упоминают также Иринея Лионского, и т. д.

В частности, – по словам американского филолога польско-еврейского происхождения Максимилиана Джозефа Радвина (настоящее имя: Юзеф Маккавей Рубин, 1885–1946), автора статьи под названием „Diabolus simia Dei“, напечатанной в 1929 году в чикагском журнале «Открытый суд» (“The Open Court”), – «Тертуллиан был вынужден заявить, что „сатана подражает таинствам Божьим“» (“Tertullian was led to declare‚ that Satan imitates the sacraments of God‘”) [158, р. 602] (выделено нами. – М. Н.). Кто именно «вынудил» великого карфагенского Учителя Церкви к подобному заявлению и по какой причине, об этом в статье г-на Маккавея не сообщается, – и, разумеется, никаких конкретных произведений Тертуллиана, в которых тот якобы сделал упомянутое «заявление», автор при этом не называет. Далее он приводит в той же связи имена Иустина Философа, св. Августина и Фомы Аквинского [Ibid., p. 603].

В другом источнике подобного рода, – «научно-популярном» издании современного отечественного писателя В. В. Печорина «Бог и человек. Парадоксы откровения» (2011), представляющем собой компилятивный «религиоведческий» бестселлер с элементами мифотворчества, – автор уверенно сообщает, что «обезьяной Бога» наименовал дьявола не кто иной, как Аврелий Августин: дескать, «Блаженный Августин назвал Сатану „обезьяной Господа“ (Diabolus simia Dei) за то, что тот якобы пытается подражать Богу, в том числе и в создании собственной иерархии» [159, с. 244 сл.]. Излишне добавлять, что ссылка на «цитируемый» источник в издании отсутствует, – что и неудивительно, поскольку св. Августин в своих творениях не говорит об обезьянах практически нигде. Не дает положительных результатов и поиск по изданиям Мюнхенской цифровой библиотеки (Münchener Digitalisierungs-Zentrum Digitale Bibliothek, MDZ). Как исключения можно указать всего лишь два места: в трактате «О книге Бытия» (III, 11) [160, с. 372] и в знаменитом сочинении «О граде Божием» (XVI, 8) [161, с. 124], – но и там епископ Иппонийский упоминает это животное в прямом смысле, т. е. как субъект земной фауны, а не как фигуру сравнения. Откуда же взял это г-н Печорин? Да просто высосал из пальца, как поступают все герои нашего времени.

Подобно этому, и в трудах Иринея Лионского никакими обезьянами «не пахнет». И точно так же вышеупомянутый Тертуллиан говорит об «обезьяне» лишь в одном-единственном своем произведении, – в трактате «О зрелищах» (II, 11, 26): «Известно также, что другая женщина видела во сне обезьяну в тот самый день, когда ходила она слушать одного комедианта, и что имя комедианта сего часто повторялось в ушах ее с ужасными угрозами: через пять дней ее не было уже в живых. Множество есть других подобных примеров с людьми, лишившимися Господа за то, что имели общение с диаволом, присутствуя на зрелищах…» (Перевод Е. Карнеева) [50, с. 155 сл.]. Таким образом, и этот раннехристианский апологет упоминает об обезьяне совершенно по другому поводу, помимо каких-либо сопоставлений дьявола и Бога, хотя и проводит неявную параллель между обезьяной и дьяволом.

Что же касается Лютера, то вот как раз от него, как выходца из крестьянской семьи и сына простого рудокопа [162, с. 7 сл.], – словом, как человека из народа, притом широко известного «гробианским» стилем своих высказываний, – подобного выражения вполне можно было бы ожидать. И действительно, в его «Застольных беседах» („Colloqvia oder Tischreden“), впервые изданных теологом Иоганном Матезиусом (1504–1565) в 1566 году, а затем переиздававшихся пастором Иоганном Аурифабером (1519–1575) в 1568 и 1593 гг., имеется ряд случаев, когда основатель Аугсбургской Церкви называет дьявола «обезьяной Бога», – как по-латыни, так и по-немецки. Прежде всего, во всех без исключения ранних тематически рубрицированных изданиях «Бесед», увидевших свет как в XVI веке, так и позднее, – в частности, в издании Аурифабера 1568 года, – этот афоризм содержится в разделе II «О деяниях Божьих» („Von Gottes Wercken“): „Also ist der Teuffel allzeit vnsers Herrn Gotts Affe“ («Таким образом, дьявол всегда является обезьяной нашего Господа Бога». – нем.) [163, S. 21 b].

В современном аутентичном шеститомнике «Бесед», опубликованном в 1912–1921 гг. в составе 127-томного «веймарского» полного критического собрания «Трудов доктора Мартина Лютера» („D. Martin Luthers Werke“), подготовленного евангелическим богословом Карлом Фридрихом Кнааке (1835–1905), это же изречение можно встретить в 3-м томе, в записи от 24 августа 1537 года (№ 3626). Однако в этот раз Лютер, повторяя вышеназванный афоризм, ставит в нем на место дьявола главу католической церкви, поскольку в его понимании оба этих субъекта идентичны: „Ideo papa non est imago, sed simia Dei“ («Поэтому папа – это не образ Бога, а Его обезьяна». – лат.) [164, S. 466]. На соседней странице помещен немецкий перевод той же фразы: „Drüm ist der Papst nicht Gottes Bild, sondern sein Affe!“ [Ibid., S. 467]. В том же издании «Бесед» «обезьяна» появляется еще дважды, а именно – в 4-м томе, в записи от 22/26 февраля 1539 года (№ 4358): „Darum hat der Satan als Gottes Affe viel äußerliche Heiligung erfunden…“ («Вот почему сатана, как Божья обезьяна, изобрел много внешней святости…». – нем.) [165, S. 257], – и следом, в «беседе» от 14 марта 1539 года (№ 4395), эта фраза повторена на латыни: „Ideo Sathan, simia Dei, multa externa sanctificantia reperit…“ [Ibid., S. 292].

Но гораздо чаще, чем в «Застольных беседах», упомянутое выражение встречается в бескрайнем море лютеровых проповедей, религиозных лекций, диспутаций и статей. Здесь оно варьируется во всевозможных сочетаниях, как то: „simia Christi“, „Papa, simia Christi“, „Sathan est quasi Mimus et simia Dei“ («Сатана похож на мима и обезьяну Бога». – лат.), „Sathan omnium operum dei est simia“ («Сатана – обезьяна всех Божьих дел». – лат.), „Sathan mimus et simia dei esse vult semper“ («Сатана всегда хочет быть мимом и обезьяной Бога». – лат.), – и даже так: „Racio et Sathan simia dei“ («Разум и сатана – обезьяны Бога». – лат.). В общем, как сказал тот же Лютер в своих «Проповедях на Книгу Бытия» („In Genesin Declamationes“, 1527), – «Ибо так поступает дьявол извечно от начала мира, что хочет он быть обезьяной Бога и подражать Ему во всем, что он видит…» („Denn das treibt der Teuffel ymerdar von anfang der welt, das er wil Gottes affe sein und yhm nachthun was er von yhm sihet…“) [166, S. 643]. И также: «Так дьявол извечно желает быть обезьяной Бога и никогда не имеет в том успеха» („Also wil der Teufel ymerdar Gottes affe sein und triffts doch nymer“) [Ibid., S. 560].

Таким образом, утверждение авторов словарей о том, что афоризм „Diabolus est simia Dei“ «часто встречается в трудах Лютера», в известной степени верно. Но, с другой стороны, это выражение совершенно отсутствует в программных трактатах реформатора, а именно: «Свобода христианина», «К христианскому дворянству немецкой нации», «Открытое увещевание ко всем христианам», «О светской власти», «К советникам всех городов земли немецкой», «О рабстве воли» и т. д. [167, с. 16–382]. И также его не найти в лютеровых вероучительных сочинениях, – таких, как «Большой катехизис», «Краткий катехизис», «Шмалькальденские артикулы» и др. [168, 365–581], – очевидно, по той причине, что это сугубо разговорный полемический аргумент.

В свою очередь, недалеко от истины и мнение, что выражение это «возникло в средневековой Германии», – с той лишь разницей, что «возникло» оно не в одной лишь Германии, но в средневековой Европе вообще. Упоминавшийся выше проф. Курциус в своей монографии, в разделе «Обезьяна как метафора» («Экскурсы», XIX), сообщает по этому поводу: «Употребление обезьяны в качестве метафоры в XII и XIII столетиях [происходит] повсеместно» [110, S. 522]. Исследователь называет в этой связи ряд авторов, среди которых – все те же Иоанн Солсберийский («Металогикон») и Алан Лилльский («Сентенции»). Кроме того, по словам Курциуса, «слово simia около 1200 года сделалось модным словечком в латинской школьной поэзии» [Ibid.].

В самом деле, у Алана Лилльского в сочинении «Книга о плаче Природы» („Liber de planctu naturæ“, 1168/1172) имеется фраза: «Мнимая слава – лживая обезьяна похвалы» („famæ simulatio falsa simia laudis“) [169, р. 494]. Другой французский поэт и богослов, – Пьер де Блуа, или Петр Блуаский (ок. 1135 – ок. 1211), чьи латинские стихотворения включены в сборник „Carmina Burana“, – в сатирическом стихотворении «Отповедь некоторым, против пива» („Responsio ad quemdam, contra cervisiam“) использует сравнение с обезьяной в качестве синонима пива: «Почему тогда вино предпочитают обезьяне вина?» („Cur igitur vino præfertur simia vini“) [170, р. 1155]. В следующем столетии «обезьяна» как символ плутовского подражания упоминается в «Божественной комедии» Данте («Ад», XXIX, 139): „e ti dei ricordar, se ben t’ adocchio, / com’ io fui di natura buona scimia“ [171, р. 211], – или, в переложении русского поэта и переводчика Д. Д. Минаева (1835–1889): «Я в мире – вспомни – был / Подобием преловкой обезьяны» [172, с. 215].

Из всего этого следует, что, поскольку субъект «обезьяны» в качестве члена сравнения был в средневековой Европе общеупотребителен, то и нет особой разницы между выражениями „simia vini“ Петра Блуаского, „simia laudis“ Алана Лилльского и „simia Dei“ Лютера. В монографии Курциуса говорится далее о том, что названная метафора получила широкое распространение в эпоху Ренессанса, так что появились выражения типа „simia naturae“, „simia oratorum“ и т. д. Однако Ренессанс – это уже лютеров XVI век. Таким образом, реформатор не изобрел ничего нового, а просто использовал уже имеющееся клише, вложив в него новый – религиозный – смысл.

Следует также отметить, что афоризм „Der Teuffel ist vnsers Herrn Gotts Affe“ включен в качестве паремии в пятитомный «Словарь немецких пословиц» („Deutsches Sprichwörter-Lexikon“) немецкого педагога и филолога-германиста Карла Фридриха Вильгельма Вандера (1803–1879) [173, S. 1076]. Причем, по словам лексикографа, пословица эта бытует не у одних лишь немцев, но также у чехов („Dábel opice boži“), датчан („Dievelen er Guds abe“), голландцев („De duivel is Gods aap“) и итальянцев („Il diavolo è la scimia di Dio“) [Ibid., S. 1077]. В объяснение происхождения этого афоризма в словарной статье приводится следующий текст: «Рассказывают старинную притчу о том, что, когда Бог сотворил человека из праха земного, то дьявол, желая подражать Божьему деянию, также взял ком земли и попытался слепить из него человека, – но получилась жаба. Этим хотят показать, что дьявол всегда является обезьяной нашего Господа Бога» [Ibid., S. 1076 f.].

В числе источников, в которых встречается упомянутое изречение, составитель словаря называет собрания фольклора, популярные в Германии в XVI–XVII веках: сборник немецкого теолога и литератора эпохи Реформации Иоганна Агриколы из Айслебена (1494–1566) «Триста общераспространенных пословиц» („Drey hundert Gemeyner Sprichworter“, 1528), в котором под титулом „Der Teuffel ist vnsers Herr Gotts Affe“ помещен целый раздел на нескольких страницах [174, S. 21 b–23 b], – а также антологию лютеранского теолога и фольклориста Фридриха Петри (1549–1617) «Мудрость немцев» („Der Teutschen Weißheit“, 1605) [175, Bl. Pij]. Для нас существенно то, что обе эти книги имелись в домашней библиотеке Логау, и, если верить вышеупомянутой диссертации Денкера, поэт не раз обращался к ним в поисках мыслей и сюжетов для своих эпиграмм [140, S. 2]. В то же время Логау, несомненно, внимательно читал и сочинения Лютера, и потому наверняка неоднократно встречал у него это изречение, – а значит, он вполне мог воспользоваться трудами реформатора как первоисточником. Как бы то ни было, в эпиграмме «Мир, сотворенный Словом» („Die Welt durchs Wort“, III,2,94), в которой использован данный афоризм, последний переосмыслен в характерно логауском духе, – на место дьявола, разума и римского папы поэтом поставлен… земной мир:

В первом полустишии эпиграммы, – «Мир Слово сотворило», – реминисценция на первые три стиха Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1–3). Однако, помимо отсылки к Евангельскому тексту, в процитированной эпиграмме налицо также две пары сопоставлений, и одновременно – противопоставлений. И первая пара – это Христос и «кавалер». Смысл ее – в том, что, по мнению поэта, в современном ему мире все творит «слово кавалера», т. е. желание последнего (в оригинале – „itzt alles/ wil sie/ schaffe“, т. е.: «ныне творит все, что захочет»). Иначе говоря, «кавалер» стал «богом» для его современников; и именно он – главный герой эпиграммы.

Кто же такой «кавалер»? Это – реальный социально-исторический персонаж, с критикой которого выступали практически все немецкие эпиграмматисты XVII века. В нашей статье он уже упоминался однажды, в разделе «Мир – это город», в связи с эпиграммой «Гражданин мира» („Ein Welt=Bürger“, II,5,88). Кавалер – это отнюдь не только дворянин, благородный всадник или храбрый кавалерист; в данном случае это, напротив, так называемый «светский человек», галантный „homo politicus“, паразитирующий при немецких княжеских дворах и живущий милостями сильных мира сего. По национальности он преимущественно француз, но может быть и итальянцем. В эпоху Тридцатилетней войны этот общественный тип безмерно размножился и укоренился, что и вызвало серию иронических выпадов Логау, – в частности, в эпиграмме «Плодовитое запустение» („Fruchtbare Verwüstung“, II,6,50):

С этим социальным феноменом Логау ведет постоянную борьбу, в целом ряде эпиграмм подвергая его то прямому обличению, то убийственному осмеянию, – как, например, в эпиграмме «На Шлиффеля» („Auff Schliffeln“, I,8,62), где говорящее имя героя означает буквально «лощеный» (от нем. „Schliff“: «глянец, лоск»):

В своем понимании сущности «кавалера» поэт следует по стопам Оуэна, который еще в предыдущем веке, в эпиграмме «Политик» („Politicus“, I, 92), отметил все основные негативные качества пресловутого homo politicus’а:

Мысли, высказанные гэльским эпиграмматистом, Логау воплотил в приамельной (приамель – средневековый немецкий фольклорный жанр «перечисления с заключением») сатирической эпиграмме «Нынешнее искусство светскости» („Heutige Welt=Kunst“, I,9,71), в которой он дает точный портрет упомянутого персонажа:

Ирония и сарказм поэта достигают наивысшей степени в эпиграмме «Совершенный кавалер» („Ein perfecter Cavallier“, II,2,64), в оригинале которой, после заглавия, стоит указание на источник: „1. Sam. 16, v. 18“ («1 Сам<уила> 16, ст. 18». – нем.). То, что в немецкой Библии Лютера, а также в латинской Вульгате называется Первой книгой пророка Самуила, в русской Библии синодального перевода именуется Первой Книгой Царств. И первый стих эпиграммы Логау является не чем иным, как перифразом стиха из названной книги, в котором идет речь о Давиде – будущем царе Израиля: «Тогда один из слуг его сказал: вот, я видел у Иессея Вифлеемлянина сына, умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах, и видного собою, и Господь с ним» (1 Цар. 16, 18):

В стихах 45–46 длинной антивоенной сатиры «Пробужденная Химера» („Die auffgeweckte Chimæra“, I,3,80), посвященной Тридцатилетней войне, Логау Логау отмечает основные качества своего отрицательного «героя»:

Именно таков на самом деле тот «герой», которому посвящены все предыдущие эпиграммы. Этот постоянный объект насмешек для поэта является антагонистом другого персонажа – традиционного и подлинного «немецкого героя», о чем он говорит в двустишии, так и названном – «Кавалер» („Cavallier“, I,3,68):

Вторая пара сопоставлений, и одновременно – противопоставлений в тексте вышеприведенной эпиграммы Логау «Мир, сотворенный словом» (III,2,94), – это мир и дьявол. Но при этом «обезьяной Бога» у силезского поэта является отнюдь не дьявол, как у Лютера, а именно земной мир. Логау выражает свою мысль вполне определенно:

Мир у Логау оказывается «обезьяной» по той причине, что он, подобно обезьяне, «подражает» Богу-Слову, – но подражание это фальшиво, потому что на самом деле этот мир обоготворяет человека, заменившего для него Христа. Однако, по закону тождества, оба субъекта, – и мир, и дьявол, – в силу того, что и тот, и другой суть «обезьяны Бога», – являются по существу одним и тем же. Мир – это сатана, а сатана – это мир. В этом, как нам кажется, заключается подспудный смысл эпиграммы, и, возможно, это и есть именно то, что на самом деле имел в виду поэт.

«И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое» (Лк. 4, 5–7).
 

CONCEPTIO XIII.

МИР – ЭТО КРОКОДИЛ

Крокодил, – большое водное пресмыкающееся, чей облик напоминает бескрылого дракона, – в мифологии многих народов древности выступал в качестве повелителя земного мира, его земель и вод, властителя подземного мира и космического пространства, господина над жизнью и смертью. В изобразительном искусстве крокодил в образе «Миpовoгo чудовища» ассоциировался с первозданным хаосом и персонифицированным злом.

Официальный религиозный культ крокодила существовал в Древнем Египте. Там его называли Себеком. В оазисе Эль-Файюм к западу от Нила, за песками Ливийской пустыни, существовал храм, посвященный богу-крокодилу Себеку; крокодилы там считались священными животными и ассоциировались с силой и властью, и даже главный город Фаюмского оазиса именовался Крокодилополем [176, с. 802]. В мифологии же древних египтян образ кровожадной рептилии связан со смертью: в загробном Царстве Мертвых, на суде Осириса, сердца грешников пожирал Амамет или Амт – животное с челюстями крокодила и телом бегемота (по другой версии – лев с головой крокодила) [Там же, с. 349].

Образ крокодила многократно встречается во всемирной мифологии, как западной, так и восточной, – и всюду ему отведена главенствующая роль, а то и роль творца и повелителя земного мира. Таков, в частности, пресловутый Крон Пали, – в мифологии кхмеров демиург, создавший землю и поддерживающий ее, которого представляли в образе исполинского крокодила [177, с. 299]. В нигерийских мифах крокодил мыслится как божество грома – «громовник» [176, с. 48], – видимо, аналог античного Зевса-Громовержца и древнерусского Перуна. В доколумбовой Америке – у майя – была распространена космологическая концепция Земного Чудовища – первобытного Крокодила, который, плавая в океане, держит на спине землю. В мифологии ацтеков существовал бог земли Тлалтекутли с чертами крокодила и жабы [Там же, с. 370]. В бирманской мифологии крокодил Ширутру несет на себе землю, и когда он ворочается, то происходят землетрясения [Там же, с. 699]. Древнеяпонская морская богиня Тоётама-Химэ также представлялась в виде крокодила [Там же, с. 988]. Да и сам пресловутый дракон, представитель мифологий самых разных народов и стран, является, как известно, наполовину крокодилом [Там же, с. 326 сл.].

Сюда же относятся и «нэанги» армянской мифологии. Как сообщает в своем труде «Мифы Армении» армянский мифолог проф. Мартирос Ананикян (1875–1934), нэанги – это «чудовищные духи, находящиеся в близком родстве с драконами» [178, с. 124 сл.]. По его словам, нэанг перекочевал в армянскую мифологию и фольклор из персидских народных сказок, в которых это – огромное драконоподобное морское чудовище, а само слово «нэанг» переводится с древнефарсийского как «крокодил». Исследователь говорит далее, что Иоанн Златоуст называет (в армянском переводе) Иродиаду, – внучку царя Иудеи Ирода Великого (40−4 гг. до н. э.), – «более кровожадной, чем „все нэанги моря“», а также, что «армянские переводчики Библии используют это слово в значении „крокодил“ и „бегемот“» [Там же].

В том же драконоподобном виде крокодил выступает и в Священном Писании. Ветхозаветная фауна вообще напоминает зоопарк: здесь и змей (Быт. 3), и кит, именуемый «левиафаном» (Псал. 103, 26), и «волы, овцы, козы, олень и серна, и буйвол, и лань, и зубр», и некие неизвестные современной науке «орикс и камелопард», и «жующие жвачку и имеющие раздвоенные копыта с глубоким разрезом: верблюд, заяц и тушканчик», которые, «хотя они жуют жвачку, но копыта у них не раздвоены» (Втор. 14, 3–8). Так вот, помимо верблюдов, тушканчиков и зайцев с копытами, в библейских мифах встречается и пресловутый крокодил, и даже дважды. Таким образом, это издревле воцерковленное животное, и если не один из иудейских раввинов, то ультраортодокс уж точно.

Как указано в «Библейской энциклопедии» архимандрита Никифора Бажанова (1832–1895), еврейский крокодил Ветхого Завета приходится близким родственником упоминающемуся в Библии чудовищу Левиафану, одному из творений первобытного хаоса, – а не то они и вовсе являются одним и тем же лицом: «Крокодил, или Левиафан (Иов. XL, 20) – название громадного, змиеподобного морского животного, подробно описанного в указанной главе кн. Иова. По всей вероятности, крокодил и левиафан названия тождественные. Несомненно, он считался морским чудовищем, тогда как бегемот, описанный в предыдущей главе, считался чудовищем земноводным» [179, с. 414]. По поводу левиафана в Третьей книге Ездры сказано следующее: «Тогда Ты сохранил двух животных: одно называлось бегемотом, а другое левиафаном» (3 Езд. 6, 49). А в Книге пророка Исайи читаем: «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис. 27, 1).

Согласно комментарию русского богослова и библеиста А. П. Лопухина (1852–1904), под известными упоминаниями о крокодиле в Св. Писании подразумевается не только «египетский фараон и его гордость», но и не кто иной, как сатана [180, с. 468 сл.]. Имеются в виду следующие два места в Библии: в Книге пророка Иезекииля, – «Говори и скажи: так говорит Господь Бог: вот, Я – на тебя, фараон, царь Египетский, большой крокодил…» (Иез. 29, 3), – а также в Книге пророка Исайи (51, 9), – «Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила?…» (в синодальном тексте), и «Не ты ли победил гордого и расторгнул змия?» (в славянской Библии). Из обеих цитат явствует, что слово «крокодил» в лексиконе ветхозаветного «бога» Иеговы, – это такое богодухновенное ругательство, которым этот еврейский племенной демиург на все корки костит и проклинает своих антагонистов. При этом библейский «крокодил-змий» имеет несомненные черты того мифического существа, которое, по средневековым представлениям, принято было изображать в виде фантастического ощетинившегося чудовища с крыльями, как у дракона.

В силу вышеописанной популярности крокодила в Ветхом завете не покажется странной невольная аберрация слуха некоторых православных христиан, по большей части – так называемых «новоначальных», которым иной раз слышится, что будто бы в Русской Православной Церкви Московской Патриархии (РПЦ-МП) молятся за крокодилов. Речь идет о церковном песнопении, которое особо прочувствованно исполняется клиросными хорами на всенощной, на литургии Преждеосвященных Даров во время Великого поста и в первые три дня Страстнóй седмицы: «Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою, воздеяние рукý моею, жертва вечерняя» (Псал. 140, 2). Вот эти два церковнославянских слова, – «яко кадило» (т. е. «словно кадило»), – и могут нечаянно смутить малоопытных «верующих», в особенности тех, которые в храме стоят близко к клиросу.

С песнопением этим соединен странствующий в православной устной традиции сюжет, который передает церковный писатель и публицист протопресвитер М. В. Ардов (*1937) в своей известной книге «Мелочи архи..., прото... и просто иерейской жизни» (1995): «Некий человек, вовсе нецерковный, первый раз побывав на богослужении, делился своими впечатлениями. – Очень мне понравилось. Там и за животных молятся... – За каких животных? – спросили его. – За крокодила... – За какого крокодила? Что вы говорите? – Как же? Я сам слышал, они пели про крокодила... Этот человек так воспринял на слух песнопение вечерни: „Да исправится молитва моя, яко кадило пред Тобою...“. С этим же песнопением (продолжает автор) связан еще один благочестивый анекдот, который возник в московской церковной среде. Будто бы некая женщина восприняла этот стих на покаянный лад: „Да исправится молитва моя, я – крокодила пред Тобою“. И будто бы эта прихожанка с сердечным воздыханием прибавила: – Не только что крокодила, а еще и бегемота» [181, с. 128]. В общем, – как выразился русский философ и поэт В. С. Соловьев (1853–1900):

В западноевропейской литературе эпохи барокко образы «крокодила» («змея прямо бегущего»), а также «дракона», присутствуют в творчестве известного немецкого эпиграмматиста, католического богослова и духовного поэта Ангелуса Силезиуса. Врач и мистик Иоганнес Шеффлер, доктор философии и медицины, был «конвертитом», т. е. протестантом, перешедшим в «истинную веру». Бывший лютеранин стал затем иеромонахом ордена францисканцев-миноритов и в последние годы своей жизни служил гофмаршалом при дворе католического князя-епископа Бреслау Себастьяна Игнаца фон Ростока (1607–1671). Последний был светским и церковным сановником, возглавлявшим в Силезии так называемую «контрреформацию», то есть организованную борьбу римской церкви с протестантами – лютеранами и кальвинистами, проводившуюся варварскими и бесчеловечными методами при помощи военной силы. Недавний протестант ревностно примкнул к этой «священной борьбе» против прежних собратьев по вере. К имени, полученному им при переходе в католичество, – Ангелус (греч. -лат. „angelus“: «[Божий] вестник»), – Шеффлер прибавил географическое «расширение» Силезиус, что означает «Силезский», – и, таким образом, провозгласил себя «вестником Божьим в Силезии» („Angelus Silesius“).

О нем сохранилось следующее небезынтересное свидетельство: «…будучи ярым поборником возвращения Церкви в лоно католицизма, Силезий деятельно предался новой миссии… во время одной из процессий он, надев терновый венок и взвалив себе на спину крест, в экстатическом подражании Христу прошел по улицам Бреслау, невзирая на насмешки протестантов» [183, с. 5 сл.]. Уже из одного этого становится ясным, что Иоганнес Шеффлер по своем обращении в католичество стал человеком глубоко неадекватным, чтобы не сказать – душевнобольным: перемена, достаточно типичная для так называемых «новообращенных» в христианство.

Эта религиозная шизофрения Шеффлера, которая, между прочим, хорошо видна по его прижизненным портретам, буквально разлита на страницах его основного произведения, – сборника эпиграмм духовно-мистического содержания «Остроумные речения и вирши» („Geistreiche Sinn= vnd Schluß=Reime“), вышедшего в 1657 году. Во втором издании (1675) книга получила знаменитое название «Херувимский странник» („Cherubinischer Wandersmann“). Полное переложение этой книги на русский язык было опубликовано в последний год ХХ столетия петербургской переводчицей, профессором РПГУ Н. О. Гучинской (1937–2001), которая внесла в тексты поэта добавочную «лепту», из культурно-лингвистических соображений нашпиговав свои, в целом довольно точные, переводы варварскими церковнославянизмами. (Этому феномену посвящена наша работа «Силезский вестник в славянских ризах»). Мы приводим далее оригинальный текст эпиграммы Силезиуса „Der Mensch Jmmanuel“ (II, 204):

Дословный перевод двустишия: «Человек Иммануил. Кто способен постоянно умерщвлять в себе змея и дракона, / Тот станет Иммануилом во Христе Иисусе». Имя «Иммануил» или «Эммануил» в человеческом обиходе, а также «Еммануил» в синодальном переводе Библии отсылает к известному месту в начале Евангелия от Матфея: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1, 23). А вот как выглядит это духовное стихотворение в «переводе» Гучинской:

Под апокалиптическими образами «змея» и «дракона» в этом стихотворении, судя по всему, подразумевается не кто иной, как сатана, который, по мысли автора, обитает в каждом человеке, – и те, которые смогут умертвить („ermorden“) в самих себе этот бессмертный дух, должны после этого стать «Еммануилами в Иисусе Христе», то есть достигнуть вожделенной цели каждого истинного христианина – святости. Таким образом, перед нами – характерный образчик необратимой духовной поврежденности Шеффлера, как следствия слишком рьяного «воцерковления».

Слово же «крокодил» – вместо «дракона» – в русском переводе эпиграммы, по всей вероятности, должно означать то, что переводчице были известны значения этого названия в древней и средневековой мифологии. Следовательно, под «крокодилом» в ее переложении подразумевается вовсе не ползучий обитатель тухлых болот в жарких странах, а то самое мифологическое мировое чудовище с драконьими крыльями, о котором было сказано в начале настоящего раздела. Тот же самый всемирно-инфернальный монстр, в его абстрактно-метафорической ипостаси, упомянут и в эпиграмме Логау «Мирское счастье» („Weltliche Glückseligkeit“, I,6,53):

Поставленный в тексте эпиграммы рядом с демонической «сиреной», «крокодил», в представлении автора, несомненно наделен и схожими с последней свойствами. Однако в данном случае он выступает не только как некий аналог хищной мифологической полу-женщины, полу-птицы, но также и как своеобразный эквивалент земного мира, иначе говоря – «греховного» и «падшего» человеческого сообщества. Отсюда смысл двустишия Логау – в том, что, так же как мифическая сирена заманивает и разрывает доверчивых путников, так и мир-крокодил обманывает и пожирает своих приверженцев. Аналогичную мысль поэт выразил в эпиграмме «Человек человеку – волк» („Ein Mensch deß andren Wolff“, II,7,71):

В нашей современной жизни, в которой, усилиями деятелей отечественной культуры, столь широкую популярность и народную любовь завоевал образ «хорошего, любимого крокодила», гуляющего по улицам или распевающего под гармошку простодушные песенки, не лишне было бы помнить о том, что сказал об этой рептилии старинный немецкий поэт. И не слишком обольщаться на предмет того, чего на самом деле следует ожидать для себя от мира, в котором, за всей совокупностью мнимо-человеческих лиц, с их внутренними «змеями» и «драконами», все явственнее проступает устрашающая морда Мирового чудовища – Вселенского Крокодила.
 

CONCEPTIO XIV.

МИР – ЭТО СОН

По мнению современного отечественного исследователя Ю. О. Зубцовой из ПГУ, автора статьи «Поэтика сновидений в литературе барокко» (2015), «сон и сновидение – один из древнейших и популярнейших мотивов в религиозной и художественной литературе» [184, с. 89]. Несомненный общечеловеческий характер константы «мир – это сон» и ее аналога «жизнь – это сон» заставляет предположить вероятность ее бытования не только в европейском, но и в других культурных ареалах, и не только в XVII веке, но и в иные времена и эпохи. И это действительно так.

Вероятно, наиболее ранние прецеденты использования данной константы можно указать на другом конце света – в культуре островной Японии. В старинной японской литературе и фольклоре, отображавших традиционное буддийское миропонимание, метафора «жизни – сна» имела повсеместное распространение. В отдельных случаях эта константа даже получила дополнительное усложнение и претворилась в метафору «жизнь – это сон во сне». Последнюю можно видеть в стихотворении «Сон» философа, каллиграфа и поэта, буддийского монаха-подвижника Кукая (774–835) (здесь и далее стихотворные переводы японской поэзии выполнены проф. А. А. Долиным):

Тема «жизни – сна» неизбежно присутствует и во всемирно известной классической антологии японской лирической поэзии в жанре танка «Кокинсю», или «Кокинвакасю» («Собрание старых и новых песен Японии»), принадлежащей к Хэйанской эпохе и датируемой 922 годом. Переведший «Кокинсю» выдающийся российский переводчик-японист проф. А. А. Долин был награжден за этот труд премией Всеяпонской ассоциации художественного перевода «Выдающийся вклад в культуру» (1995). Метафора «жизни – сна» обыгрывается в антологии, в частности, в стихотворении «На смерть возлюбленной» (№834), принадлежащем перу одного из тридцати шести японских классических «бессмертных поэтов» Ки-но Цураюки (ок. 866–945/946):

В той же антологии, рядом с танка Цураюки, опубликована еще одна танка на ту же тему, принадлежащая перу другого японского поэта периода Хэйан, также входящего в число «Тридцати шести бессмертных поэтов», – Мибу-но Тадаминэ (898–920). Называется стихотворение так же, как и предыдущее, – «На смерть возлюбленной» (№835):

И, наконец, под №942 в антологии «Кокинсю» помещено неозаглавленное пятистишие неизвестного автора, посвященное той же теме:

В XII веке вышеупомянутая сдвоенная метафора «жизнь – это сон во сне» легла в основу одной из танка известного поэта того времени – императора Сутоку (1119–1164), правившего в 1123–1141 гг.:

В XV веке официальным хранителем сокровенной поэтики антологии «Собрание старых и новых песен Японии» («Кокинвакасю») – «Кокиндэндзю» был назначен буддийский монах Соги (1421–1502), автор сборника стихов «Трава забвения» («Васурэгуса») и целого ряда ученых трактатов по поэтике рэнга [185, с. 442]. Перу инока Соги принадлежит следующее двустишие:

В поэтической переписке другого буддийского монаха – Рёкана Тайгу (настоящее имя – Ямамото Эйдзо, 1758–1831), – величайшего японского поэта и прославленного дзэнского мастера эпохи позднего Средневековья, – с монахиней Тэйсин (1798–1872), ставшей в последние годы жизни Рёкана его поверенной и ученицей, также можно встретить примеры употребления рассматриваемой метафоры. Мы приводим по этому случаю одно из пятистиший инокини Тэйсин:

Также ряд образцов воплощения исследуемого концепта мы находим в японской народной поэзии XVII – начала XIX веков, – и здесь на первое место, безусловно, следует поставить стихотворение анонимного автора «Утренний колокол»:

Среди тех же произведений японского народного фольклора можно указать еще четверостишие, в котором метафора «мир – это сон» выступает в своем непосредственном выражении:

В завершение вышеприведенной ретроспективы переводов японской поэзии от эпохи Хэйан и вплоть до периода Эдо (1600–1868) нам хотелось бы процитировать образцы переложений двух советских переводчиц-японисток старой школы, ныне ставших уже классиками в этой области литературы, – В. Н. Марковой (1907–1995) и А. Е. Глускиной (1904–1994). Первое из этих переложений – танка Сайгё в переложении Веры Марковой:

В старом и, по-видимому, самом первом отечественном отдельном сборнике японских танка, включающем переводы другого советского классика японского перевода – Анны Глускиной, процитированное выше стихотворение Цураюки «На смерть возлюбленной» представлено не в классическом виде, как у А. Долина, но нетрадиционно – в виде частично зарифмованного текста и без соблюдения жанровых канонов танка. Этот перевод, смотрящийся сегодня довольно наивно, тем не менее, именно благодаря своей подрифмовке и метрической близости к европейской поэзии (6-ст. и 5-ст. ямб), имеет более привычный для нас вид. Вследствие этого исследуемый концепт выступает в нем отчетливее, отодвигая на второй план соображения о канонах японской поэзии и адекватности поэтического перевода:

Еще один экзотический прецедент использования концепта «мир есть сон» можно указать также на Востоке, но на этот раз – не в средневековой Японии, а в Персии XII века, а именно – в поэзии Омара Хайяма. Мы приводим далее одно из четверостиший-рубаи старинного персидского поэта в переложении советского поэта-переводчика и полиглота О. Б. Румера (1883–1954):

В европейской культуре константа «мир есть сон», так же как и ее аналог «жизнь есть сон», является, – наряду с „theatrum mundi“ и „memento mori“, – одним из трех основных философских мотто XVII столетия, и не только в узко-культурном смысле, но и в широком значении барочного миропонимания. Принято считать, что упомянутый топос восходит к названию философско-исторической драмы Кальдерона «Жизнь есть сон» („La vida es sueño“, 1635), в которой барочное мироощущение получило свое наиболее полное выражение. По мнению Ю. О. Зубцовой, «барочный топос „сон“ наиболее ярко представлен в пьесе испанского драматурга Педро Кальдерона „Жизнь есть сон“. Выражение, ставшее названием пьесы, входит в ряд метафор, характерных для литературы барокко: „мир (жизнь) – книга, мир – театр“ и т. п. В этих афоризмах заключена сама суть барочной культуры, трактующей мир как произведение искусства (сон также понимается как творческий процесс)» [184, с. 90].

Между тем, довольно нелепой представляется самая мысль о том, что, будто бы, концепт «жизни – сна» до Кальдерона был в европейской культуре совершенно неизвестен и никому никогда не приходил на ум. Да это и не так. Нам хотелось бы привести примеры, свидетельствующие о том, что исследуемая константа встречается в европейской литературе гораздо ранее Кальдерона. Так, например, первый сонет в «Канцоньере» Петрарки, изданной, как известно, после 1348 года, завершается следующим стихом: «…Что все соблазны мира – краткий сон» (перевод А. М. Эфроса) [94, с. 31]. В оригинале данный стих выглядит так: „Che quanto piace al mondo è breve sogno“ [192, р. 3], что означает: «Все, что нравится миру, есть краткий сон» (итал.). Это, по сути дела, почти то же самое, что и «мир есть сон», и это – XIV век.

Двумя столетиями позже, – в эпоху Ренессанса, – этот же концепт был неявно выражен в сонете португальского поэта Франсиско Са де Миранда (1481–1558) «Не греет солнце, птицам невозможно…», – мы имеем в виду следующие строки (5–6):

В свою очередь, великий португальский поэт XVI века Луис де Камоэнс (ок. 1524–1580), один из наиболее прославленных деятелей литературы эпохи Возрождения, за свою знаменитую эпическую поэму «Лузиады» (1569) прозванный «португальским Гомером», в заключительном стихе одного из своих 350 сонетов, – «Дожди с небес, потоки с гор мутят…», – говорит:

В эпоху барокко метафора «жизни – сна» встречается во французской поэзии: так, Франсуа Тристан Лермит (ок. 1601–1655), поэт эпохи Генриха IV и Людовика XIII и член Французской Академии, в сонете под названием «Кончается мой день» (ст. 12–14) говорит:

Та же константа положена в основу одного из сонетов барочного поэта Жака Валле де Барро (1599–1673), который так и назван – «Сон». Мы вновь цитируем здесь переложение советского переводчика французской классической поэзии М. П. Кудинова (1922–1994):

Тем не менее, складывается впечатление, что в полностью сформированном виде этот концепт и в самом деле впервые возникает именно у Кальдерона, как своеобразный отклик на широкое распространение подобных представлений в умах его современников. Цитируя вновь того же вышеупомянутого исследователя, – «можно сделать вывод, что писатели эпохи барокко воспринимали реальный мир как сон или своего рода иллюзию… Литература барокко отмечена символизмом, вниманием к теме бренности, непостоянства, ночи и сна» [184, с. 91].

По определению советского литературоведа академика Н. И. Балашова (1919–2006) в его статье «На пути к не открытому до конца Кальдерону», – «идеи барокко… закодированы в заглавии самой известной его драмы „Жизнь есть сон“ и разворачиваются в ее действии» [193, с. 764 сл.]. Как утверждает тот же автор в главе «Истории всемирной литературы» (1987), посвященной испанской барочной драматургии, «сомнение в земных ценностях и тяга к сверхчувственному в драме Кальдерона объясняются не контрреформационным богословским догматизмом, а распространенной в Испании XVII в. утратой уверенности в исторической перспективе и ощущением хаотичности мира, обозначившимися характерным для барокко понятием „confusión“ („беспорядок, смятение“). Чувство трагического неустройства жизни… с первых стихов делает понятным упорство, с которым проводится идея „жизнь есть сон“» [193, с. 95]. За этим дискурсом кроется разочарование людей эпохи барокко в окружающей их трагической реальности, в которой идея «жизни – сна» выглядит едва ли не панацеей и спасительным прибежищем души, наподобие популярного в то время неостоицизма.

Метафора «жизни – сна» обыгрывается Кальдероном не только в упомянутой драме. По сообщению российско-американского литературоведа Д. Г. Макогоненко-Поляковой, в свою очередь также исследовавшей творчество великого испанского драматурга, «тема „Жизнь – Сон“ повторена во многих драмах Кальдерона: „Жизнь есть сон“ (ауто), „Дьявол садов“, „Дочь воздуха“, „Цепи дьявола“, „Аполлон и Климена“, „Эхо и Нарцисс“, „В этой жизни все истина и все ложь“ и др.» [195, с. 732]. В самой же драме «Жизнь есть сон» названная идея отчетливее всего сформулирована в одном из монологов ее главного героя – принца Сехисмундо (II, 19):

Классическое мотто эпохи барокко «мир есть сон», или «жизнь есть сон», в дальнейшем нашло свое отражение не только в западноевропейской поэзии этого периода, но и в литературе других регионов и культурных периодов, – в частности, в литературе русского классицизма. Так, упомянутая метафора неоднократно встречается в сочинениях А. П. Сумарокова (1717–1777), – выдающегося русского поэта, драматурга и критика, одного из крупнейших представителей российской литературы XVIII века. Так, мы находим ее в его трагедии «Хорев» (1747): имеется в виду стих «Живот – мечтание и преходящий сон» (III, 2) [197, с. 340], – а также в «Оде на суету мира» (1763), ст. 41 сл.:

В блестящем духовном стихотворении «На суету человека» (1759), принадлежащем к нетленной сокровищнице русской религиозно-поэтической мысли всех времен, константа «мир/жизнь есть сон» воплощена у Сумарокова в ст. 9–12, выделенных нами курсивом:

Еще одно упоминание исследуемого концепта встречается у Сумарокова в одном из его классических сонетов – а именно, в автобиографическом «Сонете 4» (1755), известном, по его первому стиху, как «Когда вступил я в свет…». В этом философском стихотворении поэт прямо именует земную жизнь «горестным, долгим и страшным сном» (ст. 12–13, выделенные нами курсивом):

Младший современник Сумарокова Г. Р. Державин также использует метафору земной жизни, подобной краткому преходящему сну, в ряде своих произведений, – например, в знаменитой духовной оде «На смерть князя Мещерского» (1779). Мы имеем в виду следующий стих (64): «И весь, как сон, прошел твой век» [198, с. 86]. Кроме того, константа «жизни – сна» использована поэтом в ст. 329–330 его оды «Водопад» (1798):

Метафора «жизни – сна» была в употреблении в русской поэзии и позже, в век романтизма, пока окончательно не превратилась в избитый трюизм и не вышла из употребления. Во всяком случае, все еще возможно проследить ее бытование в лирике юного Пушкина, а именно – в двух стихотворениях лицейской поры (1817), – «К ней» (ст. 2): «Я вяну, прекрати тяжелый жизни сон…» [199, с. 176], – и «К***» (название в подлиннике – «Уныние», ст. 4): «Зачем не мил мне сладкой жизни сон» [Там же, с. 311].

В творчестве Логау на тему исследуемой нами барочно-классицистской константы «мир/жизнь есть сон» написана одна из его самых проникновенных религиозных эпиграмм под тем же названием – «Мир есть сон» („Die Welt ein Traum“, III,4,16). Скорбный настрой эпиграммы однозначно помещает ее в один ряд с процитированными выше творениями Сумарокова, и из текста двустишия явствует, что понимание сущности «мира сна» у обоих поэтов идентично:

Исходя из внутренней композиции этой эпиграммы, представляющей собой риторический вопрос и пафосный ответ на него, можно заключить, что поэт, имея в виду рассматриваемую философему, показывает подлинное отношение христианина к подобным отвлеченным идеям и их явно нехристианскому содержанию. С другой стороны, декларируемое в этом двустишии кардинальное неприятие земного мира в его объективной данности и религиозное упование на спасение в мире ином становятся более понятными, если принять во внимание дату написания эпиграммы – 1651 год. С момента окончания Тридцатилетней войны (1648) прошло всего три года, и память страшных событий еще свежа в памяти поэта. Отсюда этот осознанный отказ от мира, в котором довлеет зло, и тенденция к восприятию реальности как дурного сна, который рано или поздно должен закончиться. К процитированному двустишию тематически примыкает еще одна философская эпиграмма Логау – «Ночь» („Die Nacht“, II,8,80):

Концепция «жизни – сна» представляет собой философско-онтологическую антитезу другой популярной философеме той эпохи, также имеющей вневременный характер: концепции «смерти – сна». Как и многое другое, мысль о тождестве сна и смерти восходит к античным писателям. Так, Цицерон в трактате «О старости» (XXII, 80) говорит: «В самом деле, нет ничего настолько же похожего на смерть, как сон» [54, с. 29] (в оригинале: „Iam vero videtis nihil esse morti tam simile quam somnum“) [55, р. 33]. Тема «смерти – сна» послужила сюжетом для одной из философских эпиграмм Джона Оуэна, – «О восходе и закате» („De ortu & occasu“, VI, 39):

В антологии Иоганна Хайдфельда «Теолого-философская Сфинкс» (1621) философема «смерти – сна» выражена следующим образом: «Что есть смерть? Это вечный сон. А сон? Краткая смерть» („Quid mors? aeternus somnus. Somnus? brevis est mors“) [57, р. 1155]. Эта тема находит у Логау отражение в целом ряде эпиграмм, однако наиболее отчетливо она воплощена в эпиграмме «Смерть и сон» („Tod vnd Schlaf“, I,5,100). Дословный перевод первого стиха этого двустишия, – «Смерть – это долгий сон; сон – это краткая смерть», – представляет собой фигуру античного хиазма, смысл которого адекватен вышеприведенному изречению из антологии Хайдфельда:

И здесь снова, как в главе об «обезьяне Бога», возникает желание установить тождественную связь между адекватными объектами: ибо если мир – это сон, и смерть – это также сон, то, следовательно, мир и смерть – одно и то же. И, с другой стороны, если жизнь тождественна сну, а сон – смерти, то, следовательно, можно установить и тождество смерти с жизнью. Возникающий при этом сопоставлении оксюморон «жизнь – это смерть» синонимичен формуле «мир есть смерть». И об этом также в своем месте упоминается в драме Кальдерона:

Но если принять выведенный выше логический парадокс за истину, то может возникнуть вопрос: так что же все-таки предпочтительнее – смерть или жизнь? Ответ на него давно известен, и дал его древнегреческий поэт Посидипп (310–240 до н. э.): «Право, одно лишь из двух остается нам, смертным, на выбор: Иль не родиться совсем, или скорей умереть» [200, с. 216]. Впрочем, как заметил Эразм Роттердамский в «Похвальном слове глупости», – «…наша здешняя жизнь – лишь подобие смерти» [112, с. 86]. Цитируя Диогена Лаэрция (I, 1, 35), добавим, что, по мнению величайшего из древних мудрецов – Фалеса Милетского (637/624–547/558 до н. э.), «между жизнью и смертью разницы нет» [23, с. 65]. И, – как сказал Державин в оде «Успокоенное неверие»:

CONCEPTIO XV.

МИР – ЭТО НИЧТО

О том, что философема «мир есть ничто» – это достояние не только европейской, но и мировой культуры, можно убедиться, если вновь открыть книгу четверостиший-рубаи Омара Хайяма, – поэта, жившего в XI–XII столетиях в империи сельджукских султанов. Мы находим в ней следующие тексты:

Но то, что у средневекового фарсийского поэта является скорее лирико-философским обобщением эмоционального характера, в европейской культуре имеет твердое религиозное обоснование. Согласно христианской религиозной доктрине «креационизма», мир был создан Богом «из ничего» („ex nihilo“). Основание для церковного догмата „mundus ex nihilo“ («мир из ничего». – лат.) обычно указывают в Библии, а именно – в неканонической Второй книге Маккавеев: «…посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего…» (2 Мак. 7, 28) (здесь и далее курсив наш. – М. Н.). Этот же стих цитируем по тексту славянской Библии в переводе пресловутых «семидесяти толковников»: «молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в нихъ, видящь оуразумееши, яко от не сущихъ сотвори сия богъ» [201, с. 1223]. То же самое – в тексте латинской Вульгаты (конец IV – начало V в.): „Peto, nate, ut aspicias in cælum et terram, et ad omnia quæ in eis sunt: et intelligas, quia ex nihilo fecit illa Deus“ („Liber Secundus Machabæorum“, 7, 28) [202, р. 940].

Но не только в баснях еврейских полуязыческих Маккавеев, а и в раннехристианском анонимном апокрифе II века – «Пастыре» (I, I, 6) Ерма, «мужа апостольского», находим то же утверждение: «Бог, живущий на Небесах, сотворивший из ничего все сущее…» (перевод русского патролога и духовного писателя протоиерея П. А. Преображенского, 1828–1893) [203, с. 38]. И то же самое – в его латинском первоисточнике „Hermæ Pastor“: „Deus qui in cælis habitat, et condidit ex nihilo ea quæ sunt“ [204, с. 894] (курсив везде наш. – М. Н.).

Выражение „ex nihilo“ или „de nihilo“ (греч. „ἐξ ουκ οκ ὄντιον“ или „ἐκ τοῦ μῆ ὄντος“) содержится в трудах Учителей христианской Церкви – Оригена (ок. 185 – ок. 254) и Иоанна Златоуста (ок. 347–407), а также в «Исповеди» Августина (XII, 7): «Ты и создал из „ничего“ небо и землю, нечто великое и нечто малое…» [51, с. 353]. Аналогичные рассуждения содержатся в послании свт. Иринея Лионского «О вере, к Димитрию диакону Вьенскому», которое сохранилось лишь в отрывках: «Поелику Бог неизмерим, миростроитель и всемогущ, то Он неизмеримою, миростроительною и всемогущею волей и новым действием могущественно и действенно произвел то, что вся полнота существующего – и невидимое, и видимое пришло в бытие, тогда как прежде не существовало» (VI) [48, с. 532]. Таким образом, по свидетельству Священного Писания и Святых Отцов, Бог действительно сделал не-сущее сущим и сотворил земной мир «из ничего».

Но ведь, с другой стороны, и старинная латинская пословица недаром гласит: «Из ничего – ничего и выйдет» („Ex nihilo nihil fit“). На тему этого изречения написана эпиграмма Оуэна «Все есть ничто» („Omnia nihil“, IV, 120):

Судя по всему, догмат „mundus ex nihilo“, по причине своей очевидной нелепости, не однажды становился объектом сарказма и иронии образованных людей в те времена, когда религиозные вопросы еще не перестали занимать умы. Доказательством этого может служить еще одна эпиграмма Оуэна, посвященная той же теме, – «На Котту» („In Cottam“, IV, 132):

В творчестве Логау на эту тему имеется целый ряд эпиграмм, из которых можно заключить, что и нашего поэта данный вопрос живо интересовал и, в любом случае, не оставлял равнодушным. Одна из этих эпиграмм, – двустишие «Чудеса Господни» („Göttliche Wunder=Werke“, II,1,75), – демонстрирует типичный для Логау скептицизм, удивительным образом сочетавшийся у него с искренней верой:

В эпиграмме «Вера» („Der Glauben“, II,3,95) Логау, по всей вероятности, полемизирует с учением секты антитринитариев-социниан, отвергавших в религии все иррациональное и утверждавших, что в Библии следует принимать на веру только то, что может быть объяснено и понято разумом. Эта эпиграмма стоит в некотором противоречии с только что перед тем процитированной:

В антивоенной эпиграмме «Бог и война» („GOTT vnd Krieg“, I,3,62), написанной в конце 1639 года, когда Тридцатилетняя война длилась уже более двадцати лет, идея сотворения Создателем земного мира «из ничего» своеобразно выражена через антитезу всесозидающего Творца и всеразрушающей Войны. Благодаря обыкновению немцев писать имена существительные с заглавной буквы, слово «война» в этом двустишии принимает вид персонификации, а все стихотворение приобретает своеобразный дуалистический характер:

В основу другого двустишия, которое так и называется, – «Мир из ничего» („Welt auß nichts“, I,10,37), положена мысль, что земной мир, который создан «из ничего», т. е. по сути является не чем иным, как пустотой и ничтожеством, для людей, тем не менее, намного дороже, чем Бог – его Создатель:

Религиозная концепция мира, созданного «из ничего», в немецкой поэзии эпохи барокко претворилась в магистральную идею, которая, собственно, и дала название рассматриваемому здесь концепту: идею о том, что и мир сам по себе – ничто. Данная философема отнюдь не является достоянием одного лишь Логау, но используется и в творчестве других поэтов – его современников. В особенности близка она тем из них, кто разрабатывал идеи насущной для того времени философии неостоицизма, и у которых понятие «тщета» („Eitelkeit“), как философская категория, тождественно неостоицистской „vanitas“ (лат. «суета»). В этой связи прежде всего следует назвать таких известных поэтов, как Опиц и Грифиус. Так, в творчестве Андреаса Грифиуса идея «тщеты» является одной из центральных и воплощена в целом ряде стихотворений, – например, в одах «Тщета мирская» („Vanitas mundi“, V) [67, S. 525 f.] и «Суета сует» („Vanitas! Vanitatum Vanitas!“, IX) [Ibid., S. 532–535], название которой восходит к Екклесиасту (I, 2), а также во многих сонетах. В частности, этой теме целиком посвящен его сонет «Всё – тщета» („Es ist alles Eitel“, I, 8):

Подобным же образом в заглавии и тексте следующей эпиграммы Логау, – «Ничто» („Eitelkeit“, I,5,89), – также употреблены неостоицистские понятия „Eitelkeit“ (нем. «суета, тщета») и „Nichts“ (нем. «ничто, ничтожность, пустота»), использованные поэтом как в обыденном, так и в философском смысле:

Эпиграмма под названием «Воскресенье» („Sontag“, II,10,19) из тематического цикла «на все дни недели» (II,10,19–26) образует типичную для Логау антитетическую конструкцию с противопоставлением земного мира, как мира ничтожной суеты („vanitas“), – миру небесному, как миру высшей Истины и Справедливости:

Блестящая эпиграмма «О соловье» („Von der Nachtigal“, I,7,79) со всей убедительностью, в точных выражениях и красочных сравнениях показывает то, каким, по мнению поэта, представляется мир в начале жизненного пути – и каким он предстает в конце, каков он издали – и вблизи, на заре нашей жизни – и при ее исходе:

В заключение настоящего дискурса приведем две эпиграммы из рода «сравнительных изречений», или «притчевых шпрухов» („Gleichnissprüche“), – иными словами, притч в эпиграмматической форме. Поэтический жанр „Gleichnissprüche“ (букв.: «притчевые изречения») был заимствован немецкой эпиграмматикой эпохи барокко у поэтов предшествующих столетий (Фрейданк) [205, S. 218]. Притчевые эпиграммы Логау отвечают традиционной двухчастной структуре притчи «изображение – применение», в которой первая – изобразительная часть (Bildsphäre), содержащая образ или отвлеченный сюжет, выполняет эстетическую, а вторая – предметная (Sachsphäre), где предлагается философская, этическая или религиозная максима, – гносеологическую функцию [206, S. 345 f.]. В то же время для этих эпиграмм Логау характерны метрическая эквивалентность обеих частей и их симметричность относительно условного центра притчи – „tertium comparationis“, или «основания сравнения», в котором обе части согласуются в своем значении [Ibid., S. 928]. По мнению упоминавшегося выше немецкого филолога Пауля Хемпеля, подобная эквивалентно-симметричная структура притчевых эпиграмм является специфическим признаком поэтической манеры Логау и не встречается у других немецких поэтов XVII в. [100, S. 121].

Первая из приводимых нами притчевых эпиграмм Логау, с анаграммой или метатезой в заглавии, называется „Erde/ durch Versetzung/ Rede“ (I,2,76), т. е.: «Земля, с перестановкой: Речь». Поскольку в точности повторить авторскую игру с тем, чтобы воспроизвести ее смысл, не позволяют возможности русского языка, мы решили отказаться от метатезы и назвать наш перевод просто – «Слово и мир»:

Вторая из двух эпиграмм указанного рода – двустишие «Презрение к миру» („Verachtung der Welt“, 2Z,64) с параллелизмом образов, – дождливых туч и «тумана суеты» („Dunst der Eitelkeit“):

Можно подумать, что для нас Логау – поэт из давно минувшего века, и его поэзия отсылает к ушедшей эпохе, от которой нас отделяет несколько столетий. Однако время идет, а его стихотворения по-прежнему сохраняют свою свежесть и актуальность, словно написаны только вчера. И даже более того: чем дальше мы отстоим от времени, в котором жил Логау, тем более злободневной видится нам его поэзия. И то, что поэт говорил о мире, в котором он жил без малого четыреста лет назад, все вернее отображает реальность, в которой мы живем сегодня, и существо того мира, в котором мы родились и в котором нам суждено прожить всю свою жизнь:

И поэтому тот обзор лирико-философских определений этого мира, который мы, отталкиваясь от творчества старинного немецкого поэта, предприняли в настоящей статье на основании религиозных, философских и литературных памятников различных эпох мировой культуры, скорее всего, не покажется излишним и нашим современникам. И кто знает, – возможно, и нам нынешним придется согласиться с какой-либо из рассмотренных здесь метафор земного мира и человеческой жизни, – а быть может, и со всеми без исключения.
 

БИБЛИОГРАФИЯ

1.   Lessing, Gotthold Ephraim. Vorrede // Friedrichs von Logau Sinngedichte. Zwölf Bücher / Mit Anmerkungen über die Sprache des Dichters hrsg. von C. W. Ramler und G. E. Lessing. Leipzig: Weidmann, 1759. S. III–XIV.

2.   Cunradus, Johann Henricus. Jo. Henrici, Casp. Fil. Cunradi SILESIA TOGATA, Sive Silesiorum doctrina & virtutibus clarissimorum ELOGIA, Singulis distichis comprehensa; Quibus Dies omnium natales & emortuales, Officiorumque ab ipsis gestorum Tituli subjunguntur. EX AVCTORIS Manuscriptio, Quod in Bibliotheca Paterna viderat, edidit CASPAR THEOPHIL. SCHINDLERUS, Lignicensis Silesius. Lignicii, Sumptibus Hæredum RORLACHIANORUM, Anno MDCCVI.

3.   Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. XI. СПб., 1853.

4.   [Logau, Friedrich von]. Erstes Hundert Teutscher Reimen=Sprüche Salomons von Golaw. Jn verlegung David Müllers Buchhendl: Seel: Erben in Breßlaw. M. DC. XXXVIII.

5.   [Logau, Friedrich von]. Salomons von Golaw Deutscher Sinn=Getichte Drey Tausend. Cum Gratiâ & Privilegio Sac. Cæs. Majestatis. Breßlaw/ Jn Verlegung Caspar Kloßmanns/ Gedruckt in der Baumannischen Druckerey durch Gottfried Gründern [1654].

6. Friedrichs von Logau Sämmtliche Sinngedichte. Herausgegeben von Gustav Eitner. Für den litterarischen Verein in Stuttgart nach Beschluss des Ausschusses vom September 1871. Gedruckt von L. F. Fues in Tübingen 1872. (Bibliothek des litterarische Vereins in Stuttgart CXIII).

7.   Scaliger, Julius Caesar. Julii Caesaris Scaligeri Viri Clarissimi, Poetices libri septem. [Genève] Apud Petrum Santandreanum, M. D. LXXXVI (1586).

8.   Owen, John. Epigrammatum Ioannis Oweni, Cambro-Britanni Oxoniensis, Editio Postrema correctissima posthumis qvibusdam adaucta & instructa Gemino Indice, Addita sunt in fine Exercitia Memoriæ Poetica, In usum adolescentiæ alicunde collecta. Vratislaviæ, Sumtibus Joh. Adam. Kästneri, M. DC. LXXX (1680).

9.   Zesen, Philipp von. Filip Zesens Durch=aus vermehrter und Zum dritt= und letzten mahl in dreien teilen aus gefartiger Hoch=deutscher Helikon/ oder Grund=richtige anleitung zur hoch=deutschen Dicht= und Reim=kunst. Zu Wittenberg getrückt auf kosten Johann Seelfisches/ Buchhändle/ truckt es Johan Röhner/ 1649.

10.  Ермоленко Г. А., Кожевников С. Б. Философские метафоры в текстах культуры // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2013. Вып. 3 (15). С. 81–88.

11.  Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. 3-е изд. М., 2004.

12.  Ананьев А. Ф., Яснецкий И. С., Лебединский И. И. (Сост.). Полный латинский словарь, составленный по современным латинским словарям. М., 1862.

13.  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

14.  Райт Д. К. Географические представления в эпоху крестовых походов. Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. М., 1988.

15.  Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen Centuries of Our Era. Vol. II. New York 1923.

16.  Пико делла Мирандола, Джованни. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса. В 2 томах. Том I. М., 1981. С. 248–265.

17.  Ле Гофф, Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

18. The Epigrammata of John Owen (Ioannes Audœnus) (1606–1613). A hypertext critical edition by Dana F. Sutton. The University of California, Irvine 1999. (Book XII).

19.  Донн, Джон. Стихотворения и поэмы. М., 2009.

20.  Мергаутова Э. Индуистская мифология // Боги, брахманы, люди: Четыре тысячи лет индуизма. Пер. с чешского Л. В. Журавлевой. М., 1969. С. 158–192.

21.  Топоров В. Н. Яйцо мировое // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. М., 1980. С. 681.

22.  Плутарх. Исида и Осирис. М., 2006.

23.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

24.  Тахо-Годи А. А. Античная гимнография. Жанр и стиль // Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: МГУ, 1988. С. 5–57.

25. Античные гимны / Под ред. А. А. Тахо-Годи. М.: МГУ, 1988.

26.  Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М., 1994.

27.  Веселовский И. Н. Аристарх Самосский – Коперник античного мира // Историко-астрономические исследования. №7. М., 1961. С. 11–70.

28.  Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Том II. Стихотворения. 1820–1826. М.–Л., 1950.

29.  Urban, Erich. Owenus und die deutschen Epigrammatiker des XVII. Jahrhunderts. Berlin: E. Felber, 1900. (Literarhistorische Forschungen, 11).

30.  Пушкин А. С. Собрание запрещенных стихотворений. Петербург, 1918.

31.  Wieckenberg, Ernst-Peter. Anmerkungen // Friedrich von Logau. Sinngedichte / Hrsg. von Ernst-Peter Wieckenberg. Stuttgart 1984. (Universal-Bibliothek Nr. 706). S. 223–268.

32.  Ливий, Тит. История Рима от основания города. М.–СПб., 2009.

33.  Тыжов А. Я. Эпиктет, Симпликий и стоическая философия // Эпиктет. Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни. Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета. СПб., 2012. С. 5–53.

34.  Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966.

35.  Сенека, Луций Анней. Философские трактаты / Перевод Т. Ю. Бородай. 2-е изд. СПб., 2001.

36.  Марк Аврелий Антонин. Размышления. Пер. А. К. Гаврилова. СПб., 1993.

37. Итальянская поэзия XIII–XIX вв. в русских переводах: Сборник / На итал. яз. с параллельным русским текстом. М., 1992.

38.  Seelbach, Ulrich. Bücher aus der Bibliothek Friedrich von Logaus in Weimar // Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur. Amsterdam: Rodopi BV, 2016. Band 44, Heft 4. S. 547–571.

39. Viventium Divitiae Morientium Deliciae Christliche Leich=Predigt/ Bey dem Wol=Adelich=Hoch=Anselichen Leichbegängnüß und Begräbnüß Der Wol=Edelgebornen/ Hoch und Viel Ehr= und Tugendreichen Frawen Emerentianae Reydeburgin Gebohrner von Nimptsch <…> Gehalten/ Und auff offters ansuchen zum Druck übergeben Von Henning Schröern Evangelischen Predigern daselbst. Gedruckt in Lignitz durch Zach. Schneider Anno 1651.

40.  [Fellgiebel, Esaias.] Schatz=Kammer Unterschiedener Glückseelig=erfundener/ hertzdringender Trauer=Reden und Abdanckungen/ Welche Bey Hoch=Erlauchten/ Wohl=Adelicher/ und anderer Personen Leich=Begängnüssen Theils Vornehme THEOLOGI und dann Berühmte POLITICI in Schlesien/ gehalten. Auf Gutachten und Einrathen gelährter Leute nunmehr zusammen getragen/ mit nützlichen Registern versehen/ und zum Druck befödert von Esaias Fellgiebeln/ Buchh. in Breßlau. Jm Jahr Christi/ MDCLXV. Tl. 3, S. 338–343.

41.  Logau, Friedrich von. Abdanckung/ Bey letzter Einsenckung der Seligen Fr. Reydeburgin/ Abgeredet/ Durch Friedrichen von Logau/ Auf Brokoth/ Fürstl. Brigischen Rath // Seelbach, Ulrich. (Hg.). Friedrich von Logau. Reimensprüche und andere Werke in Einzeldrucken. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Ulrich Seelbach. Tübingen 1992. (Rara ex bibliothecis Silesiis 2). S. 161–172.

42.  Плутарх. Сравнительные жизнеописания в трех томах / Изд. подг. М. Е. Грабарь-Пассек и С. П. Маркиш. Том II. М., 1963.

43.  Seelbach, Ulrich. Nachwort des Herausgebers // Friedrich von Logau. Reimensprüche und andere Werke in Einzeldrucken. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Ulrich Seelbach. Tübingen 1992. (Rara ex bibliothecis Silesiis 2). S. 3*–68*.

44.  [Logau, Friedrich von]. Anna Sophia oder Unterschiedene Getichte zu Ehren der Durchlauchten Hochgebornen Fürstin und Frauen/ Frauen Anna Sophia/ geborener von Meckelburg/ Vermähleten Hertzoginn in Schlesien zur Liegnitz und Brieg/ Fürstin zu Wenden/ Gräffin zu Schwerin/ der Lande Rostock und Stargart Frauen geschrieben von Einem Gehorsamen Unterthan // Seelbach, Ulrich. (Hg.). Friedrich von Logau. Reimensprüche und andere Werke in Einzeldrucken. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Ulrich Seelbach. Tübingen 1992. (Rara ex bibliothecis Silesiis 2). S. 183–204.

45.  Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории романтизма. Материалы для характеристики Клеменса Брентано и гейдельбергских романтиков. М., 1919.

46.  Сергеенко М. Е. Примечания // Блаженный Августин. Исповедь. Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 425–504.

47.  Антонов Н. П. Богослужение Православной церкви. М., 2005.

48. Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. Изданы в русском переводе прот. П. Преображенским. СПб., 1900.

49. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1998.

50. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце втораго и начале третьяго века. Перевод Е. Карнеева. Часть первая. Издание второе. СПб., 1849.

51.  Блаженный Августин. Исповедь. Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. М., 1992.

52.  Аврелий Августин. Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Издание третье. Киев, 1914. (Библиотека творений св. Отцов и Учителей Церкви западных).

53.  Эпиктет. Энхиридион. Краткое руководство к нравственной жизни. Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета. Пер. с греческого А. Я. Тыжова. СПб., 2012.

54.  Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Пер. В. О. Горенштейна. М, 1975.

55. M. Tulli Ciceronis Cato Maior De Senectute. Laelius De Amicitia. With introduction and notes by James S. Reid, M. L. 4th edition. Boston 1890.

56. Греческие эпиграммы / Пер., вступ. ст. и прим. Л. В. Блуменау. М.–Л., 1935.

57.  Heidfeld, Johann. Octavum renata, renovata ac longe ornatius etiam, quam unquam antea, exculta Sphinx theologico-philosophica, promens ac proponens pia, erudita, arguta ac festiva ænigmata sive scrupos ex variis et quam plurimis tum sacris, tum profanis authoribus sedulo comportatos etc. Authore Johanne Heidfeldio, ecclesiaste Ebersbachiano. Herborn 1621.

58. Catholische Geistliche Gesänge / Vom süssen Namen Jesu / vnd der Hochgelobten Mutter Gottes Mariae etc. Von der Fraternitet S. Ceciliæ Zu Andernach in Lateinisch vnd Teutsche verß Componirt vnnd Collegirt. Köln 1608 // Das Andernacher Gesangbuch (Köln 1608). Mit einem Nachwort herausgegeben von Michael Härting. Düsseldorf 1970 (Denkmäler rheinischer Musik 13).

59. Evangelisches Kirchengesangbuch (EKG). Ausgabe für die evangelisch-lutherische Kirche in Bayern. München [o. J.].

60.  Петрарка, Франческо. Лирика. Автобиографическая проза / Сост. и предисл. Н. Томашевского. М., 1989.

61.  Petrarca, Francesco. Le rime di Francesco Petrarca con l’interpretazione di Giacomo Leopardi. Firenze per David Passigli Tipografo-Editore 1839.

62.  Микеланджело. Стихотворения / Перевод А. М. Эфроса. М., 1992.

63.  Michelangiolo Buonarroti. Rime. A cura di Enzo Noè Girardi. Bari 1960.

64. Западноевропейский сонет XIII–XVII веков. Поэтическая антология. Л., 1988.

65.  Спенсер, Эдмунд. Любовные послания. Перевод, вступ. статья и примеч. А. В. Покидова. Москва 2001.

66.  Спенсер, Эдмунд. Amoretti и Эпиталама. М., 2018.

67.  Gryphius, Andreas. Andreæ Gryphii Freuden und Trauer=Spiele auch Oden und Sonnette. Jn Breßlau zu finden Bey Veit Jacob Treschern/ Buchhändl. Leipzig/ Gedruckt bey Johann Erich Hahn. Jm Jahr 1663.

68.  Angelus Silesius. Johannis Angeli Silesij Cherubinischer Wandersmann. Geist=Reiche Sinn= und Schluß=Reime zur Göttlichen beschauligkeit anleitende. Von dem Urheber aufs neue übersehn/ und mit dem Sechsten Buche vermehrt/ den Liebhabern der geheimen Theologie und beschaulichen Lebens zur Geistlichen Ergötzligkeit zum andernmahl herauß gegeben. Glatz/ auß Neu auffgerichtet. Buchdrukkerey Jgnatij Schubarthi Anno 1675.

69.  Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). СПб., 1999.

70. Pisma Zygmunta Krasińskiego z portretem autora. Tom II. Mikołów–Częstochowa, 1912.

71.  Михайлов М. Л. Сочинения в трех томах. Т. 1. М., 1958.

72.  Державин Г. Р. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота. Издание Императорской Академии наук. Том первый: Стихотворения. Часть I. СПб., 1864.

73.  Александр Блок. Стихотворения. Л., 1955.

74.  Задворный В. А. Святой Бонавентура и его эпоха // Бонавентура. Путеводитель души к Богу. Пер. с лат., вступ. ст. и комм. В. Л. Задворного. М., 1993. С. 4–39.

75.  Долин А. А. На перепутьях кармы // Странники в вечности. Японская классическая поэзия странствий в переводах Александра Долина. СПб., 2012. С. 5–30.

76. Странники в вечности. Японская классическая поэзия странствий в переводах Александра Долина. СПб., 2012.

77. Шедевры японской классической поэзии в переводах Александра Долина. М., 2009.

78.  Басё. Лирика. Пер. с японского Веры Марковой. М., 1964.

79.  Мацуо Басё. Стихотворения. Проза. Пер. с японского В. Н. Марковой. М., 2011. (Всемирная б-ка поэзии).

80.  Гомер. Илиада. Перевод Н. И. Гнедича. Л., 1990.

81. Александрийская поэзия. Переводы с древнегреческого. М., 1972. (Библиотека античной литературы. Греция).

82.  Климент Александрийский. Строматы. Пер. с примеч. Н. Корсунского. Ярославль 1892. 

83.  Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина. [Пер. с лат. Ю. М. Каган]. Харьков, 2008.

84.  Монтень, Мишель де. Опыты. В трех книгах. Книга третья. М.–Л., 1960.

85.  Sidney, Philip. The Poems of Sir Philip Sidney. Edited with an introduction by John Drinkwater. London, 1922.

86.  Сидни, Филип. Астрофил и Стелла. Защита поэзии. М., 1982.

87.  Плавскин З. И. Комментарии // Западноевропейский сонет XIII–XVII веков. Поэтическая антология. Л., 1988. С. 419–464.

88.  Krummacher, Adolf. Harfenklänge. Berlin 1857.

89.  Державин Г. Р. Духовные оды. М., 1993.

90.  Müller, Günther. Deutsche Dichtung von der Renaissance bis zum Ausgang des Barock. Wildpark–Potsdam 1927.

91.  Сенека, Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Пер. С. А. Ошерова. М., 1977.

92. Seneca in ten volumes. VI. Ad Lucilium epistulae morales with an English translation by Richard M. Gummere, Ph. D. <…> In three volumes. III. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press; London: William Heinemann LTD, MCMLXXI.

93. Kanzoniere di Francesco Petrarca / A cura di Giancarlo Contini. Torino: Einaudi, 1964.

94.  Петрарка, Франческо. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. М., 1996.

95.  Verweyen, Тheodor. Friedrich von Logau: Ein unbekanntes Gedicht und Hinweise zur Biographie des Autors // Euphorion. Heidelberg 1989. Bd. 83.: Apr.–Juni. Nr. 2. S. 252–260.

96.  Amaranthes [Gottlieb Siegmund Corvinus]. Nutzbares, galantes und curiöses Frauenzimmer=Lexikon, Worinnen nicht nur der Frauenzimmer geistlich= und weltliche Orden, Aemter, Würden, Ehren=Stellen... Sondern auch Ein... Koch=, Torten= und Gebackens=Buch... zu finden. Dem weiblichen Geschlechte insgesamt zu sonderbaren Nutzen, Nachricht und Ergötzlichkeit auff Begehren ausgestellet Von Amaranthes. Zwey Theile. Dritte, durchgehends umgearbeitete Auflage. Bd. 2: M–Z. Leipzig, in Gleditschens Handlung, 1773.

97.  Logau, Friedrich von. Freyherrliches Ehren=Gedächtnüß Der Wolgebornen Frauen/ Frauen Anna Helena Niemitzin gebornen Freyin von Bebranin/ Deß Wol=Edlen/ Gestrengen und Wolbenambten Herrn Joachim von Niemitz und Jungferndorff/ auff Dierßdorff/ Roßnitz und Tadelwitz weyland Hertzliebsten Ehegemahlin/ Welche dieses Elend mit der Ewigkeit verwechselt/ im Jahr 1642. den 13. Julii/ drey viertel auff sechs der halben Uhr/ nach Mittag/ ihres Alters 21. Jahr/ 5. Wochen 7. Stunden/ auß Christlichem Mitleyden auffgericht von etlichen treuhertzigen Freunden // Seelbach, Ulrich. (Hg.). Friedrich von Logau. Reimensprüche und andere Werke in Einzeldrucken. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Ulrich Seelbach. Tübingen: Nimeyer, 1992. (Rara ex bibliothecis Silesiis 2). S. 137–151.

98.  Seelbach, [Karl] Ulrich. Unbekannte Gedichte Friedrich von Logaus in der Abdankungsreden des Christoph von Reydeburg // Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur. Amsterdam: Rodopi BV, 1991. Band 20, Heft 3–4. S. 531–546.

99. Celeberrimo Sacrorum Laborum Autori & Continuatori Hisce qvalibus qvalibus se commendatum optat Friederichus à Logau in Brockgut // Laborum Sacrorum Continuatio Festivalis Dritter Theyl der Forstellung Geistlicher Kirchen=Arbeit. Das ist: Fernere Erklärung Alle Fest=Euangelien darinnen auff ein jedes etliche Predigten. Verichtet durch Johannem Hermannum Pfarrn zue Köben. Cum Gratia & Privilegio Elect. Saxon. Leipzig/ Jn Verlegung David Müllers Buchhändlers Seel. Erben in Breßlaw. Anno M DC XXXVIII.

100.   Hempel, Paul. Die Kunst Friedrichs von Logau. Berlin: Bayer & Müller, 1917. (Palaestra CXXX).

101.   Платон. Сочинения в 4-х томах. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. СПб., 2007.

102.   Платон. Сочинения в 4-х томах. Т. 3. Ч. 2 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. СПб., 2007.

103.   Плотин. Третья эннеада. Перевод с древнегреческого Т. Г. Сидаша. СПб., 2004.

104. Seneca in Ten Volumes V. Ad Lucilium Epistulae Morales. With an English translation by Richard M. Gummere, Ph. D. In three volumes. II. London: William Heinemann LTD. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. MCMLXX.

105. Clement of Alexandria with an English translation by G. W. Butterworth, M. A. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. London: William Heinemann LTD. MCMLX.

106.   Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасется. Пер. с древнегреч. А. Ю. Братухина. СПб., 2006.

107.   Душенко К. В., Багриновский Г. Ю. Большой словарь латинских цитат и выражений. М., 2013.

108.   Бабичев Н. Т., Боровский Я. М. Словарь латинских крылатых слов. 3-е издание. М., 1988.

109. Ioannes Saresberiensis Policraticus, sive De nugis Curialium, & vestigiis Philosophorum, libri octo. Accedit huic editioni eiusdem Metalogicus. Lugduni Batavorum, ex officina Ioannis Maire, M DC XXXIX (1639).

110.   Curtius, Ernst Robert. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Zweite, durchgesehene Auflage. Francke Verlag Bern 1954.

111.   Petronius. With an English translation by Michael Heseltine. Seneca. Apocolocyntosis. With an English translation by W. H. D. Rouse, M. A. Litt. D. London: William Heinemann, LTD. New York: G. P. Putnam’s Sons. MCMXXV.

112.   Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. Перевод и комментарии П. К. Губера. М.–Л., ACADEMIA, 1931.

113.   Desiderius Erasmus Roterodamus. Paraphrasis in Evangelivm Matthaei, per D. Erasmum Roterodamum nunc denuo recognita. <…> Petreius, 1525.

114.   Бруно, Джордано. О героическом энтузиазме. М., 1953.

115.   Ордине, Нуччо. Граница тени. Литература, философия и живопись у Джордано Бруно. М.–СПб., 2011.

116.   Сервантес Сааведра, Мигель де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Том II. М., 2003.

117.   Ронсар, Пьер де. О вечном. Избранная лирика / Пер. с фр. М., 1997.

118.   Шекспир, Уильям. Сонеты. М.: Наука, 2016.

119.   Левик, Вильгельм. Избранные переводы. В 2-х томах. Т. 2. М., 1977.

120.   Shakespeare, William. The complete works of William Shakespeare. In nine volumes. Vol. III. London, New York, Toronto and Melbourne 1910.

121.   Shakespeare, William. Complete works of Shakespeare. In eight volumes. Vol. II. Philadelphia [w. y.].

122.   Шекспир, Уильям. Полное собрание сочинений в восьми томах / Под общ. ред. А. Смирнова и А. Аникста. Т. 3. М., 1958.

123. Encyclopædia Britannica. Vol. 20. London 1911.

124. Biographia Britannica: Or, the Lives of the Most Eminent Persons, Who have flourished in Great Britain and Ireland, from the Earliest Ages, down to the Present Times <…> Volume the Sixth; Part I. London MDCCLXIII.

125.   Грасиан, Бальтасар. Карманный оракул. Критикон. М., 1981.

126.   Хайченко Е. Г. Великий театр мира и его создатели (ренессанс – маньеризм – барокко) // Театр. Живопись. Кино. Музыка. Ежеквартальный альманах. М.: РАТИ-ГИТИС, 2 (2013). С. 33–56.

127. Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm (DWb). Bd. XI. Leipzig 1873.

128. A Dictionary of Greek and Roman Antiquities. Edited by William Smith. Third edition, revised and enlarged. In two volumes. Vol. I. London: John Murray, 1890.

129.   Barner, Wilfried. Barockrhetorik: Untersuchungen zu ihren geistlichen Grundlagen. Tübingen: Niemeyer, 1970.

130.   Михайлов А. В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. C. 326–391.

131.   Beckmann, Adelheid. Motive und Formen der deutschen Lyrik des 17. Jahrhunderts und ihre Entsprechungen in der französischen Lyrik seit Ronsard: Ein Beitrag zur vergleichenden Literaturgeschichte. Tübingen: Nimeyer, 1960. (Hermaea, Germanische Forschungen; Neue Folge, Band 5).

132.   [Birken, Sigmund von] Der Erwachsene. Teutsche Rede= bind= und Dicht=Kunst/ oder Kurze Anweisung zur Teutschen Poesy/ mit Geistlichen Exempeln: verfasset durch Ein Mitglied der höchstlöblichen Fruchtbringenden Gesellschaft Den Erwachsenen. <…> Nürnberg/ Verlegt durch Christof Riegel. Gedruckt bey Christof Gerhard. A. C. M DC LXXIX (1679).

133.   Омар Хайям. Рубаи. Л., 1986. (Библиотека поэта).

134.   Омар Хайям. Рубайат. Перевод Германа Плисецкого. М., 1972.

135.   Пуришев Б. И. Протестантская литература после 1525 г. // История немецкой литературы: В 5 т. Т. 1. М., 1962.

136.   Кукушкина Е. Н. Карнавал в Германии: традиция и современность // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. № 1 (8). Новосибирск, 2016. С. 83–87.

137.   Колязин В. Ф. От мистерии к карнавалу: Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М., 2002.

138.   Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

139.   Гринштейн А. Л. Карнавал и маскарад: два типа культуры // «На границах». Зарубежная литература от средневековья до современности: Сборник работ. М., 2000. С. 22–43.

140.   Denker, [Carl] Heinrich. Ein Beitrag zur litterarischen Würdigung Friedrichs von Logau. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der hohen philosophischen Fakultät der Georg-Augusts-Universität vorgelegt von Heinrich Denker aus Clausthal. Hildesheim 1889.

141.   Lehmann, Christoph. Florilegii Politici Drittertheil. Das ist, Ernewerter Politischer Blumen Gartten/ Mit lustigen neuen Spruchwortern Jtaliänischen vnnd Franzößischen Sententien auß gangen. Franckfurt bey Johan=Gotfrid Schonwetter. Anno 1642.

142.   Ломакина Е. А. Художественный прием маски и поиски аутентичности в пространстве драматургии: от античности до «века-маскарада» эпохи Реставрации // Проблемы истории, филологии, культуры. 2010. № 3. М., Магнитогорск, Новосибирск: 2010. С. 148–155.

143.   Heidfeld, Johann. Quartum renata, renovata, ac aliquanto ornatius etiam, quam nuper, exculta Sphinx theologico-philosophica… Adornavit, & in theatrum iterum produxit Johannes Heidfeldius Waltorffensis. Edita Herbornæ Nassoviorum. 1604.

144.   Климент Александрийский. Строматы. Книги 6–7. Подг. текста, пер. с древнегреч. и комм. Е. В. Афонасина. СПб., 2003.

145. Греческая эпиграмма. Изд. подг. Н. А. Чистякова. СПб., 1993.

146.   Migne, Jacques-Paul. Patrologiæ cursus completus sive bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, œconomica, omnium SS. patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum qui ab ævo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt <...> Series secunda, in qua prodeunt patres, doctores scriptoresque ecclesiæ Latinæ a Gregorio Magno ad Innocentium III. Accurante J. -P. Migne, Bibliothecæ Cleri universæ <...> Patrologiæ tomus CCX. Alanus de Insulis. Excudebatur et venit apud J. -P. Migne editorem, in via dicta d’Amboise, prope portam Lutetiæ Parisiorum vulgo d’Enfer nominatam, seu Petit-Montrouge. 1855.

147. Памятники средневековой латинской литературы X–XII веков. М., 1972.

148.   Монтень, Мишель. Опыты. В трех книгах. Книга первая. М.–Л., 1954.

149.   Montaigne. Essais. Paris: Musart, 1847.

150.   Мильтон, Джон. Потерянный рай. Стихотворения. Самсон-Борец. М., 1976.

151.   Симеон Полоцкий. Вертоград многоцветный. Т. 2: «Еммануил» – «Почитание 2» / Подг. текста, ст. и комм. Антони Хипписли и Л. И. Сазоновой. Köln, Weimar, Wien 1999. (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte Neue Folge. Band 10/II).

152.   Св. Августин, епископ Гиппонский. Проповедь 81. О словах Евангелия (Мф 18: 7–9), которые предостерегают от соблазнов мира / Предисловие, перевод с латинского и комментарии С. А. Степанцова // Вестник древней истории. Journal of ancient history. №1 (268): Январь – Февраль – Март. М., 2009. С. 260–267.

153. Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi, Sermo LXXXI „De verbis Evangelii Matthæi, ubi admonemur ab scandalis mundi cavere. Cap. XVIII, v. 7–9“ // Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi, Opera Omnia… Editio novissima, emendata et auctior, Accurante J. -P. Migne, Bibliothecæ Cleri Universæ… Tomus quintus. Pars prior. Excudebatur et venit apud J. -P. Migne editorem, in via dicta d’Amboise, prope portam Lutetiæ Parisiorum vulgo d’Enfer nominatam, seu Petit-Montrouge. 1841. P. 499–506.

154.   Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1981.

155. Поэзия вагантов. Изд. подг. М. Л. Гаспаров. М., 1975.

156.   [Schmeller, Johann Andreas (Hg.)]. Carmina Burana. Lateinische und deutsche Lieder und Gedichte einer Handschrift des XIII. Jahrhunderts aus Benedictbeuern auf der K. Bibliothek zu München. Herausgegeben von J. A. S. Stuttgart 1847. (Bibliothek des litterarische Vereins in Stuttgart XVI).

157.   Душенко К. В. Религия и этика в изречениях и цитатах: Справочник. М., 2009.

158.   Rudwin, Maximilian Josef. Diabolus simia Dei // The Open Court. Vol. 1929, Iss. 10, Article 3. P. 602–611.

159.   Печорин В. В. Бог и человек. Парадоксы откровения. М., 2011.

160.   Блаженный Августин. Творения (том второй). Теологические трактаты. Сост. и подг. текста С. И. Еремеева. Издание второе. СПб., Киев 2000.

161.   Блаженный Августин. Творения (том четвертый). О граде Божием. Книги XIV–XXII. Сост. и подг. текста С. И. Еремеева. Издание второе. СПб., Киев 1998.

162.   Фаусель, Генрих. Мартин Лютер: Жизнь и дело. Биографический очерк и источники к биографии Лютера. / Пер. с нем. Ю. А. Голубкина. Т. 1: 1483–1521. Харьков, 1995.

163. Colloqvia Oder Tischreden Doctor Martini Lutheri <…> Durch Johanni Aurifabern. Getruckt zů Franckfurt am Mayn/ im Jar M. D. LXVIII.

164. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden. 3 Band. Weimar 1914.

165. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Tischreden. 4 Band. Weimar 1916.

166. D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 24. Weimar 1900.

167.   Лютер, Мартин. Избранные произведения. СПб.: «Андреев и согласие», 1994.

168. Книга Согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви / Пер. с англ. Duncanville (USA): World Wide Printing, 1998.

169.   Wright, Thomas. The Anglo-Latin Satirical Poets and Epigrammatists of the Twelfth Century. Vol. II. London 1872.

170.   Migne, Jacques-Paul. Patrologiæ cursus completus sive bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, œconomica, omnium SS. patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum qui ab ævo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt <...> Series secunda, in qua prodeunt patres, doctores scriptoresque ecclesiæ Latinæ a Gregorio Magno ad Innocentium III. Accurante J. -P. Migne, Bibliothecæ Cleri universæ <...> Patrologiæ tomus CCVII. Petrus Blesensis Bathoniensis in Anglia Archidiaconus. Excudebatur et venit apud J. -P. Migne editorem, in via dicta d’Amboise, prope portam Lutetiæ Parisiorum vulgo d’Enfer nominatam, seu Petit-Montrouge. 1855.

171. La Divina Commedia di Dante Alighieri con il commento di Tommaso Casini. Quarta Edizione, riveduta e corretta. In Firenze G. C. Sansoni, editore. 1895.

172.   Данте Алигьери. Божественная комедия: В 3 т. В 2 кн. Ад. Перевод Д. Минаева. СПб. – Лейпциг: Т-во М. О. Вольфа, 1874.

173.   Wander, Karl Friedrich Wilhelm. Deutsches Sprichwörter-Lexikon. Ein Hausschatz für das deutsche Volk. Bd. 4: Sattel bis Wei. Leipzig 1876.

174.   Agricola, Johannes. Drey hundert Gemeyner Sprichworter/ der wir Deutschen vns gebrauchen/ vnd doch nicht wissen woher sie kommen/ durch D. Johann. Agricolam von Jßleben/ an den durchleuchtigen/ hochgebornen Fursten vnd Herren/ Herrn Johann. Fridreich/ Hertzogen zu Sachsen etc. geschriben/ erklert/ vnd eygentlich außgelegt. Haganaw 1529.

175.   Petri, Friedrich. Der Teutschen Weißheit/ Das ist: Außerlesen kurtze/ sinnreiche/ lehrhaffte vnd sittige Sprüche vnd Sprichwörter in schönen Reimen oder schlecht ohn Reim/ von allerley Geistlichem vnd Weltlichem Wesen vnd Handel des gantzen Menschlichen Lebens/ wie man sie im gemeinen Brauch hat/ oder in gelehrter Leut Büchern findet. Lustig vnd nützlich zu lesen. Allen Weisen vnd Teutschen zu Ehren in Druck gegeben. Durch M. Fridericum Petri Senioren vnd Pastoren zu Braunschweig. Hamburg/ Gedruckt bey Philipp von Ohr/ Jm Jahr Christi. M. D. C. V. [1605].

176. Мифы народов мира. Энциклопедия. Электронное издание. М., 2008.

177. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991.

178.   Ананикян М. А. Мифы Армении. Пер. с англ. В. В. Левченко. М., 2010.

179.   Архим. Никифор (Бажанов). Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891.

180.   Лопухин А. П. Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т. 5. СПб., 1908.

181.   Ардов М. В. Мелочи архи..., прото... и просто иерейской жизни. М., 1995.

182.   Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974.

183.   Гучинская Н. О. Ангел Силезский и немецкая мистика // Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). Перевод с немецкого Н. О. Гучинской. СПб., 1999. С. 5–51.

184.   Зубцова Ю. О. Поэтика сновидений в литературе барокко // Молодая наука. Пятигорск 2015. №9. С. 89–91.

185. Мерцание зарниц: Буддийская поэзия японского средневековья / Сост., вступ. статья, пер. и коммент. Александра Долина. СПб., 2020.

186. Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. Перевод со старояпонского Александра Долина. СПб.: Гиперион, 2001.

187. Лепестки на ветру. Японская классическая поэзия VII–XVI веков. СПб., 2020.

188.   Рёкан. Хижина «Мерка риса» в переводах Александра Долина. СПб., 2013.

189. В обители грез. Японская классическая поэзия XVII – начала XIX века. СПб., 2021.

190.   Сайгё. Горная хижина. Перевод со старояпонского Веры Марковой. М., 1979.

191. Японские пятистишия. Перевод с японского А. Глускиной. М., 1971.

192.   Petrarca, Francesco. Le Rime di M. Francesco Petrarca… Presso Giuseppe Bortoli. In Venezia MDCCXXXIX (1739).

193.   Балашов Н. И. На пути к не открытому до конца Кальдерону // Кальдерон де ла Барка, Педро. Драмы. Перевод Константина Бальмонта. В двух книгах. Книга первая // Изд. подг. Н. И. Балашов и Д. Г. Макогоненко. М., 1989. С. 753–838.

194.   Балашов Н. И. Испанская литература (XVII в.) // История всемирной литературы в 9-ти т. Т. 4. М., 1987. С. 70–98.

195.   Макогоненко Д. Г. Примечания // Кальдерон де ла Барка, Педро. Драмы. Перевод Константина Бальмонта. В двух книгах. Книга вторая // Изд. подг. Н. И. Балашов и Д. Г. Макогоненко. М., 1989. С. 732–749.

196.   Кальдерон де ла Барка, Педро. Драмы. Перевод Константина Бальмонта. В двух книгах. Книга вторая // Изд. подг. Н. И. Балашов и Д. Г. Макогоненко. М., 1989.

197.   Сумароков А. П. Избранные произведения. Л., 1957.

198.   Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1957.

199.   Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. Том I. Стихотворения. 1813–1820. М.–Л., 1950.

200. Античная лирика. Переводы с древнегреческого и латинского. М., 1968.

201. Библия сиречь книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета с параллельными местами. Тиснение второе. Санктпетербург, Синодальная типография, 1900.

202. Biblia Sacra Vulgatæ Editionis Sixti V. Pont. Max. Iussu Recognita et Clementis VIII Auctoritate Edita… Ratisbonæ et Romæ Sumptibus et Typis Friderici Pustet S. Sedis Apostolicæ et S. Rituum Congr. Typographi Neo Eboraci et Cincinnati: Apud Fr. Pustet & C^o MCMXIV.

203. Пастырь Ерма / Пер. и коммент. прот. П. Преображенского. М., 2011.

204. Του εν αγιοις πατρος Κλημεντος Παπα Ρωμης τα ευρισκομενα παντα. S. Clementis I, Pontificis Romani, Opera Omnia… Accedunt S. Barnabæ apostoli Epistola Catholica, S. Hermæ Pastor, et aliæ ævi apostolici reliquiæ… Accurante J. -P. Migne, Bibliothecæ Cleri universæ <...> Patrologiæ tomus secundus. Excudebatur et venit apud J. -P. Migne editorem, in via dicta d’Amboise, prope portam Lutetiæ Parisiorum vulgo d’Enfer nominatam, seu Petit-Montrouge. 1857.

205.   Weisz, Jutta. Das deutsche Epigramm des 17. Jahrhunderts. Stuttgart 1979.

206.   Wilpert, Gero von. Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart 1989.