Новожилов М. А.
СИЛЕЗСКИЙ «ВЕСТНИК» В СЛАВЯНСКИХ РИЗАХ
Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши).
Перевод с немецкого Н. О. Гучинской. С. -Петербург: «Наука», 1999.
© М. А. Новожилов, 2018 г.
I.
Творчество крупнейшего немецкого духовно-мистического поэта эпохи барокко Иоганнеса Шеффлера (1624–1677), более известного под псевдонимом «Ангелус Силезиус», что в переводе с латинского означает «Силезский вестник», принадлежит к наиболее значительным духовным явлениям немецкой культуры XVII века.
Иоганнес Шеффлер родился в столице Силезии Бреслау, в лютеранской семье. День и месяц его рождения неизвестны, в биографиях поэта указывается только дата его крещения: 25 декабря 1624 года. После окончания в 1643 г. бреславльской классической гимназии св. Елизаветы Шеффлер обучался в университетах Страсбурга, Лейдена и Падуи. В Лейдене он сблизился с поэтом-мистиком Абрахамом фон Франкенбергом (1593–1652), который познакомил его с мистико-теософским учением «тевтонского философа» Якоба Бёме (1575–1624). В Падуанском университете в 1648 г. Шеффлер получил степень доктора философии и медицины. С 1649 по 1652 гг. он служил лейб-медиком при дворе герцога Виттенбергского и Эльского Сильвия Нимрода I (1622/1647–1664), а с 1654 по 1663 гг. исполнял должность придворного медика при императорском дворе в Вене, где, по сообщению биографов, занимался также практической магией.
В 1653 г., под влиянием трудов отцов римской церкви («Ареопагитики», блаж. Августин и др.), Шеффлер принял католичество, получив при конфирмации имя «Ангелус». В то время в Германии протестантов, перешедших в католическую веру, называли «конвертитами». В 1661 г. новоявленного католика приняли в орден францисканцев (миноритов) и в том же году рукоположили в священнический сан. В 1666 г. он сделался гофмаршалом при дворе бреславльского католического князя-епископа Себастьяна Игнаца фон Ростока (1607/1664–1671) – светского и церковного сановника, возглавлявшего в Силезии т. наз. «контрреформацию», или организованную борьбу римской церкви с протестантами – лютеранами и кальвинистами. В последние годы своей жизни Шеффлер исполнял должность врача для бедняков при монастыре и богадельне св. Матфея. 9 июля 1677 года, после долгой и тяжелой болезни, которую он стоически переносил, поэт скончался и был погребен в церкви св. Матфея в Бреслау.
Сочинять латинские стихи Шеффлер начал еще в гимназии. В 1657 г. он издал сборник из 205 духовных песен «Святая страсть души, или Духовные пасторали влюбленной в своего Иисуса Психеи, пропетые Иоганном Ангелом Силезским» („Heilige Seelen=Lust/ Oder Geistliche Hirten=Lieder Der in jhren Jesum verliebten Psyche, Gesungen Von Johann Angelo Silesio“). С 1667 года Ангелус Силезиус посвятил себя исключительно литературе – писал стихи и проповеди, в которых он полемизировал с протестантами. 39 из 55 его апологетических трактатов были изданы в 1677 г. в сборнике «Учение о Церкви» („Ecclesiologia“).
Главный труд всей жизни Ангелуса Силезиуса – сборник эпиграмм духовно-мистического содержания «Остроумные речения и вирши» („Geistreiche Sinn= vnd Schluß=Reime“) – вышел в том же 1657 году; во втором издании (1675) он получил название «Херувимский странник» („Cherubinischer Wandersmann“). Его полное название: «Иоганна Ангела Силезского Херувимский Странник. Остроумные речения и вирши для наставления в Божественном созерцании. Заново просмотрены Сочинителем и, с добавлением Шестой Книги, для Любителей сокровенного Богословия и созерцательной Жизни, ради Духовного Услаждения, изданы вторично» („Johannis Angeli Silesij Cherubinischer Wandersmann. Geist=Reiche Sinn= und Schluß=Reime zur Göttlichen beschauligkeit anleitende. Von dem Urheber aufs neue übersehn/ und mit dem Sechsten Buche vermehrt/ den Liebhabern der geheimen Theologie und beschaulichen Lebens zur Geistlichen Ergötzligkeit zum andernmahl herauß gegeben“, 1675) [1].
Книга эпиграмм Ангелуса Силезиуса «Херувимский странник» является образцовым произведением духовно-мистического жанра и стоит в одном ряду с другими выдающимися по своему культурному значению явлениями поэзии немецкого барокко. Поэтому полное переложение этой книги на русский язык, опубликованное в последний год ХХ столетия петербургской переводчицей и профессором РПГУ Н. О. Гучинской (1937–2001), заслуживает особого внимания как одна из наиболее значительных и успешных отечественных работ в области перевода немецкой барочной эпиграмматики. И в самом деле, поэзия Силезиуса, какой она предстает в переложении Гучинской, способна произвести на читателя очень серьезное впечатление. Однако настоящая статья написана не с той целью, чтобы отдать должное самоотверженному подвигу переводчицы, который выше всяких похвал: цель нашей критики заключается в том, чтобы отметить отдельные, хотя и немногочисленные, недостатки упомянутого издания.
Заметим сразу, что в билингвическом издании поэзии Ангелуса Силезиуса, осуществленном петербургским отделением издательства «Наука» в 1999 году, немецкая половина текста, пусть и частично, но все-таки адаптирована под современную языковую норму, – хотя переводчица и оговаривает в предисловии, что «в немецком оригинальном тексте сохранена орфография XVII века» [2, 51]. В XVII столетии орфография немецких текстов, набранных различными шрифтами, известными ныне под общим наименованием «готических», была во многом иной, нежели в наши дни. В частности, столь обычная для нас запятая ставилась только после иноязычных слов – латинских, французских и др., набранных ренессансной «антиквой»; во всех же остальных случаях вместо нее в тексте фигурировала косая черта с наклоном вправо, именуемая «виргелем» (от итал. virgule, virgola: «запятая»). Были и другие отличия: например, вместо современной заглавной „I“ печаталась „J“; в слове „Gott“ («Бог») две первые литеры (или все четыре) традиционно набирались заглавными, и т. д.
В образцах поэзии Силезиуса, цитируемых в нашей статье, мы постарались, насколько это было возможно, в точности повторить подлинную орфографию оригиналов. Лигатуры, или «назальные штрихи», – знаки типографских сокращений, – везде раскрыты, все детали и особенности оригиналов оставлены без изменения, за исключением исправлений немногих очевидных опечаток. Мы не сочли необходимым лишь воспроизводить в текстах некоторые специфические литеры и символы, как-то: особое строчное „s“ (ſ), вставлявшееся перед гласными и в буквенных сочетаниях; оборотное строчное „r“, встречающееся в сочетаниях двух этих литер; старинные умляуты с вынесенной наверх строки гласной „e“ дифтонга (aͤ, oͤ и uͤ), – а также косой двойной дефис (⸗), который мы условно заменяем «знаком равенства». Ибо, произведи мы еще и эти замены, нам осталось бы лишь одно: вообще отказаться от антиквы и набрать все тексты Силезиуса аутентичным шрифтом – швабахером, как в его прижизненном издании.
Ангелус Силезиус называл свои духовные стихи «остроумными речениями и виршами» („geistreiche Sinn= und Schlußreime“); мы в нашей статье именуем их «эпиграммами», хотя этот термин у Силезиуса не встречается. Обоснованием применения термина «эпиграмма», как универсального обозначения, к полиморфной системе малых жанров поэзии нам послужило фундаментальное исследование в данной области – монография мюнхенского литературоведа Ютты Вайс «Немецкая эпиграмма 17-го столетия» („Das deutsche Epigramm des 17. Jahrhunderts“, 1979). В этой работе термин «эпиграмма», в соответствии с его практическим употреблением в немецкой поэзии эпохи барокко, отделен от своего исконного значения «надпись» (греч. „ἐπίγραμμα“) и передан широкой палитре малых стихотворных жанров, культивировавшихся в немецкой литературе той эпохи, от рифмованной пословицы и до сонета включительно. Содержанием этих произведений, в соответствии с антологической традицией, являются наставительные, сатирические, нравоописательные, любовные, анакреонтические и другие мотивы. В этот диапазон значений, как одна из его традиционных составных частей, входит также философская и религиозная тематика, что и дало нам право поставить знак равенства между «речениями» Силезиуса и немецкой литературной эпиграммой XVII века. К тому же, строго говоря, немецкие термины „Sinnreim“ и „Schlußreim“, так же как и их синонимы „Sinngedicht“ и „Schlußgedicht“, – это и есть «эпиграмма».
Для настоящей статьи нами использованы оригинальные тексты из прижизненного издания «Херувимского странника» 1675 года. Система обозначений стихотворений Силезиуса, рассматриваемых в статье, основана на внутренней композиции этого сборника, который состоит из шести разделов или «книг»: римская цифра от I до VI, стоящая в круглых скобках после заглавия цитируемого произведения, обозначает номер «книги», арабская – порядковый номер эпиграммы.
II.
Как повествуется в биографической справке о нашем поэте, приведенной в предисловии к изданию «Херувимского странника» на русском языке, – «будучи ярым поборником возвращения Церкви в лоно католицизма, Силезий деятельно предался новой миссии: сохранилось свидетельство, что во время одной из процессий он, надев терновый венок и взвалив себе на спину крест, в экстатическом подражании Христу прошел по улицам Бреслау, невзирая на насмешки протестантов» [2, 5–6]. Но и без того из биографии поэта становится очевидным, что книга «Херувимский странник» – это произведение христианского (католического) подвижника, проповедника и апологета самого радикального толка. Религиозно-мистическое направление личности автора и его воцерковленность неизбежно предполагают в переводчике его духовных стихотворений максимально внимательное отношение к тем или иным специфически религиозным понятиям, встречающимся в оригинальных текстах, поскольку это – основные, а не второстепенные детали в поэзии подобного рода. Поэтому, если у Силезиуса сказано: «Кто способен постоянно умерщвлять в себе змея и дракона, / Тот станет Еммануилом во Христе Иисусе»:
то, на наш взгляд, едва ли следует переводить эту сложную богословско-аскетическую мысль таким вот образом (здесь и далее курсив наш. – М. Н.):
Прежде всего, как нам кажется, переводчице, вместо того, чтобы калькировать немецкий оригинал, следовало бы воспроизвести в тексте своего переложения традиционное написание имени «Еммануил», используемое в русском синодальном переводе Библии: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14); а также: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1, 23). Тем более, что это не повлекло бы за собой никаких технических проблем.
Стоило бы также подумать о необычном словосочетании в заглавии оригинала: „Der Mensch Jmmanuel“, т. е. «Человек Еммануил». Надо полагать, что Силезиус не случайно поставил рядом два этих слова, уравняв в одной строке человека и Бога: он несомненно вложил в них некий сокровенный и даже сакральный смысл. Поэтому произвольное удаление из заглавия первого из этих двух слов является со стороны переводчицы верным признаком того, что это «речение» Силезиуса не было ею понято. Речь же в нем идет именно о «Человеке Еммануиле», – т. е. о человеке, поборовшем в себе «первородный грех», представленный в образах мифического «змея» и «дракона», и возвысившемся тем самым до святости Христа (Еммануила), в своей жизни уподобившись Ему.
И наконец: упомянутые в двустишии апокалипсические образы «змея» (а не «змеи»!) и «дракона» (сатаны), по мысли автора, символизируют онтологическое «внутреннее зло» – так называемого «ветхого Адама», который, согласно учению церкви, присутствует в каждом человеке от самого его рождения, и с которым призван всю свою жизнь, до самой смерти, бороться христианин. Как отсюда можно заключить, эти химерические существа, – «змей» и «дракон», – фигурируют в двустишии в абстрактном или переносном смысле. Ни единого намека на каких-либо «крокодилов» в оригинале Силезиуса нет. Да и для чего бы вдруг он стал о них писать? Насколько нам известно, – хотя мы и не беремся утверждать наверняка, – в католической доктрине спасения крокодил не занимает никакого места. За всю историю ордена францисканцев-миноритов, кажется, ни один крокодил не состоял его членом и не исполнял никаких должностей в консистории. Да и при дворе бреславльского епископа крокодилы, вроде бы, тоже не встречаются, – если, конечно, не считать таковым самого князя-епископа.
Впрочем, если бы они там и встретились, то ничего невероятного бы в этом не было, поскольку крокодил – это издавна воцерковленное животное, упоминающееся в Священном Писании. Библейская фауна вообще похожа на зоопарк: здесь и змей (Быт. 3), и кит, именуемый «левиафаном» (Псал. 103, 26), и «волы, овцы, козы, олень и серна, и буйвол, и лань, и зубр», и некие неизвестные науке «орикс и камелопард», и «жующие жвачку и имеющие раздвоенные копыта с глубоким разрезом: верблюд, заяц и тушканчик, потому что, хотя они жуют жвачку, но копыта у них не раздвоены» (Втор. 14, 3–8). Так вот, помимо тушканчиков и зайцев с копытами, в Библии встречается и пресловутый крокодил, и даже дважды: в первый раз – у пророка Иезекииля (29, 3): «Говори и скажи: так говорит Господь Бог: вот, Я – на тебя, фараон, царь Египетский, большой крокодил…», – и во второй – у пророка Исайи (51, 9): «Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила?» Из обеих цитат следует, что слово «крокодил» в лексиконе еврейского племенного бога Иеговы, действующего в Ветхом Завете, – это обыкновенное ругательство, вроде нашей матерщины.
В свою очередь, согласно средневековым представлениям, крокодил – это полумифическое существо, изображавшееся в виде фантастического ощетинившегося чудовища с крыльями, как у дракона. Это чудовище упоминается в одной из эпиграмм поэта эпохи барокко Фридриха фон Логау (1605–1655) как синоним «мира», т. е. «греховного» человеческого сообщества:
Если в переводе Гучинской слово «крокодил» использовано в этом последнем значении, тогда смысл ее переложения, хотя и далекий от оригинала, становится все же более ясным: человек должен победить в себе «мир». Это – совершенно законное условие христианской аскетики, ибо, по слову апостола Иакова, «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак. 4, 4). Но неизбежно встает вопрос: а как же это понять простым несведущим читателям? Ведь их, наверно, этот христианский «внутренний крокодил» поставит в тупик? К сожалению, в примечаниях к изданию, где на странице 489-й помещен комментарий к этой эпиграмме, о крокодиле не сказано ни единого слова. Вероятно, это следует расценивать так, что написанное переводчицей понятно и без пояснений, в том смысле, что все мы перед Богом – крокодилы, чего уж там; а перед ближними – так и подавно… Как бы то ни было, остается неясным, откуда у переводчицы взялось столь странное представление, что внутри каждого христианина непременно сидит крокодил, и уверенность, что автор будто бы хотел сказать именно это. Может быть, подобные убеждения она вынесла из собственного опыта близкого знакомства с организацией, известной под аббревиатурой «РПЦМП». Как писал по аналогичному поводу русский философ и поэт Владимир Соловьев (1853–1900): «Своей судьбы родила крокодила ты здесь сама…» [4, 166].
Той же духовной проблеме, которая затронута Силезиусом в двустишии „Der Mensch Jmmanuel“, посвящена еще одна эпиграмма поэта – «Антихрист» („Der Anti=Christ“, I, 225):
Подстрочный перевод авторского текста: «Что зеваешь, человек? Антихрист и зверь (когда ты – не в Боге), оба – в тебе». Здесь, вместо «змея» и «дракона», мы видим другую апокалиптическую пару – «антихриста» и «зверя»; но духовная подоплека и здесь та же. Оба этих мифических персонажа, – которые, хотя едины, но все-таки не одно и то же: между ними, «... при всей внутренней связи, остается известное различие» [5, 127], – в переводе заменены одним-единственным субъектом: «антихристом». Но, хотя в оригинале поэт говорит: «…они оба – в тебе» („sind alle zwey in dir“), в переводе налицо обратная картина: адресату эпиграммы прогнозируется перспектива самому оказаться внутри, то есть попросту быть «съеденным» пресловутым «антихристом»:
Уместно было бы напомнить читателю, что в христианской эсхатологии «Антихристом» именуется будущий всемирный тиран, с радостным нетерпением ожидаемый иудеями всего мира «Царь сионской крови», сын еврейской шлюхи «из колена Данова», который, согласно пророчеству, воссядет в Иерусалимском храме, выдавая себя за бога, и трехлетнее правление которого будет временем самых страшных скорбей и бедствий за всю историю человечества. О нем говорится во Втором послании апостола Павла к Фессалоникийцам: «человек греха и сын погибели… беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Фес. 2, 3–8). В эпиграмме же Силезиуса слово «антихрист» используется как синоним «мерзости запустения», воцаряющейся в душе человека, отвернувшегося от Бога. А вот почему глубокоуважаемая Нина Олеговна была так уверена, что «антихрист» – это ни первое и ни второе, а какой-то «хищник», который может «съесть» бедного «маловера», – это тайна, которую она унесла с собой в могилу.
Впрочем, идея «съедения» «грешника» встречается не только в данном тексте – мы находим ее также в двустишии „Die Abscheuligkeit der Boßheit“ (I, 228). Подстрочный перевод эпиграммы: «Человек, ты должен был бы в себе самом увидеть вредных насекомых (паразитов), / Тогда бы ты испугался самого себя так же, как боишься дьявола»:
Под человеческими «паразитами» здесь образно подразумеваются грехи, вида которых должен испугаться грешник. Однако в интерпретации Гучинской эта благочестивая мысль приобрела очертания некоего религиозного «ужастика»: место «вредных насекомых» занял скорпион (на сей раз, к счастью, не крокодил), и переводчица ввела «от себя» новую тему, отсутствующую в оригинале, – тему съедения «бесом» самого себя. Этим инфернальным самоедством Гучинская заметно расширила наши представления об области падших духов поднебесных:
В эпиграмме «Различие между тремя светочами» („Unterscheid der drey Lichter“, V, 335) Силезиус говорит о том, что «сияние Божества он готов уподобить солнцу, Его милости – лучам, а природу – Его отражению»:
В переводе этот текст выглядит следующим образом:
«Денницей», или Люцифером (лат. „Lucifer“ – букв. «Светоносный») в христианской мифологии традиционно именуется падший ангел – сатана (ср.: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» – Ис. 14, 12), существо мужского пола, может быть, «Князь» (мира), но ни в коем случае не «Царь», да еще с заглавной буквы. «Царь» же есть Христос, тоже бывший «по человечеству» мужского пола, но никогда, нигде и никем не называемый «Денницей». Как же, в таком случае, следует понимать первый стих перевода этой эпиграммы? Если же под «Денницей» здесь подразумевается так называемая «утренняя звезда» (то есть планета Венера), как в приводимой ниже эпиграмме „Göttliche genissung“ (II, 31), – то, хотя это и объясняет местоимение «ее», но опять-таки непонятно: почему это небесное тело переводчица именует «Царем», а всю природу – его отражением?
Таким образом, значение слова «денница» по Гучинской остается неясным. К тому же, согласно «Популярной библейской энциклопедии» архимандрита Никифора (Бажанова, 1832–1895), в вышеприведенной цитате из пророка Исайи под «денницей» и вовсе имеется в виду царь Вавилона [5, 129], что еще менее способствует прояснению этой религиозно-астрономической проблемы.
Также не совсем удачным, на наш взгляд, является слово «тварь», поставленное переводчицей на самом важном месте эпиграммы – в клаузуле второго стиха двустишия, где в теории помещается эпиграмматический пуант. Ведь, как известно, у этого слова есть и другое значение, помимо «Божьей твари» или «творения», и это другое, к сожалению, многим из читателей тоже может прийти в голову. Впрочем, для Гучинской этого второго значения слова «тварь», по-видимому, как бы не существует, поскольку она спокойно употребляет его и в других своих переводах, – например, в переложении эпиграммы „GOtt ist/ Er lebet nicht“ (II, 55):
В некотором смысле такой же казус, как тот, который мы рассмотрели выше при анализе эпиграммы „Unterscheid der drey Lichter“, имеет место в эпиграмме «Солнце должно просветлить» („Die Sonne muß erleuchten“, VI, 40), в переложении которой мы опять встречаемся с пресловутой «денницей»:
Подстрочный перевод: «Солнце дарит свой свет всем, кто к нему повернется: / Сатана был бы просветлен, захоти он обратиться к Богу». В формальном отношении эта эпиграмма принадлежит к известному в Германии с XVI в. жанру «сравнительных изречений» („Gleichnissprüche“), то есть притч с традиционной двухчастной структурой «изображение + применение», в которых первый стих есть «изобразительная» часть, а второй – «предметная»: первая часть, в которой дается некий сюжет из природы или человеческой жизни, выполняет эстетическую, а вторая, где предлагается философская, этическая или религиозная максима, ради которой и написано двустишие, – гносеологическую функцию [7, 345–346].
Таким образом, солнце и его сияние в первом стихе оригинала прообразуют собой Бога, чей свет «просветлит» и дьявола в случае, если тот «обратится». В переводе же откуда-то вновь появляется планета Венера («Денница» женского рода), которая у Гучинской одновременно является и Солнцем, и которая, по мнению переводчицы, светила бы сатане в случае, если бы он принял церковное крещение (а пока бес еще некрещеный, он, надо полагать, ни Денницу-Венеру, ни «Денницу-Солнце» видеть никак не может):
Однако у Силезиуса речь идет об обращении дьявола, то есть о его покаянии, но никак не о «крещении», которое невозможно в принципе, поскольку церковное таинство крещения даже и у католиков существует только для людей, да и то, пока те еще живы. Францисканский иеромонах Иоганнес Шеффлер, разумеется, знал это очень хорошо, и потому никогда бы не написал того, что инкриминирует ему Н. О. Гучинская. И солнце у него по «министерству просвещения» тоже бы не служило.
В двустишии «Смерть» („Der Tod“, IV, 81) Силезиус прозрачно формулирует весьма незамысловатую богословскую мысль: «Смерть меня не волнует: я пройду (пробьюсь) сквозь нее / Если я с моей душой следую Духу» („nach dem Geist“). Очевидно, автор имеет в виду Святой Дух, третью ипостась Пресвятой Троицы:
У Гучинской же в соответствующем месте обнаруживаем нечто совершенно невразумительное:
Согласно церковному взгляду на природу человека, душа есть вместилище духа, так же как тело – вместилище души; так как же возможно, «испустив дух», затем «отдать себя душе»? Видимо, по мнению переводчицы, между душой и духом существуют какие-то иные, только ей одной известные, отношения.
В переложении эпиграммы «Бог не скорбит о твоей погибели» („GOtte thut deine Verdamnüß nicht weh“, V, 56) Гучинская интерпретировала авторскую мысль вплоть до принципиального искажения последней. У Силезиуса написано:
В дословном переводе это выглядит следующим образом: «Солнцу не причинит горя (печали, скорби), если ты от него отвернешься, – / Так же и Богу не причинится ничего, если ты отправишься в преисподнюю». Однако у Гучинской эта простая и понятная мысль представлена слишком уж категорично и жестко:
Это двойное «все равно» в обоих стихах, как нам кажется, явно совсем не то, что хотел сказать своим двустишием автор, который, напомним, все-таки был христианским священником. В силу этого он никак не мог написать, что будто бы Богу все равно, спасается ли человек, или погибает. Он сказал всего лишь, что это не причиняет Ему горя, – хотя тоже не вполне понятно, из чего сам Силезиус это заключает. Разве что из параллели с солнцем, – а значит, это всего лишь поэтическая игра образов в вышеупомянутом барочном жанре «сравнительного изречения». Но все же такого безапелляционного значения, как у Гучинской, из шеффлеровского „thuts nicht weh“ никто, я думаю, не вправе выводить. «Все равно» может быть дьяволу, – но для Бога, думается нам, подобной категории не существует. Как известно, святые подвижники молились не только о людях, но и о диких зверях, и даже о бесах, как св. Исаак Сирин, – так может ли быть, что Богу «все равно», если Его творениям – нет? Несомненно, христианские взгляды поэта ни в коем случае не позволили бы ему написать слова, которые столь бесцеремонно вложила ему в рот переводчица.
III.
Отдельного рассмотрения заслуживают случаи невоспроизведения в переводах Н. О. Гучинской структурных особенностей барочной эпиграммы, и прежде всего – риторических приемов, используемых в последней. Так, характерно барочным приемом является анафора или единоначатие, выступающая определяющим формальным признаком во многих эпиграммах того времени, – например, в двустишии Логау «Твердыня и пустыня» („Feste Stadt/ wüste Land“):
Среди типичных примеров абъекции или игнорирования переводчицей этой стилистической фигуры можно указать, например, эпиграмму Силезиуса «Она не позволяет себя округлить» („Es läst sich nicht bezirken“, I, 149), в переводе которой анафорическая конструкция подлинника произвольно опущена:
Подстрочный перевод двустишия: «Чем менее тебе известна Божья ширь, / Тем менее мир, как ты утверждаешь, округл». Эта грамматическая конструкция в переводе осталась невоспроизведенной, хотя сделать это было бы совсем не трудно, – но, видимо, переводчица даже и не ставила перед собой такой задачи. Зато она совершила эпохальное открытие, сообщив, что у Бога имеются координаты («Божья широта»), – так она перевела слово „die Weite“ («даль, простор, ширь»):
Среди других стилистических приемов барочной поэтики в эпиграммах Силезиуса заметное место занимает противопоставление (антитеза). Повсеместно распространенная в поэзии XVII века, эта фигура относится к числу наиболее характерных черт стиля барокко, представляющего собой «форму антитетического мироощущения» [8, 27]. По выражению швейцарского профессора германской филологии Эмиля Эрматингера (1873–1953), «... меткая антитетика – вот та почва, на которой произрастают... „остроумные речения и вирши“ „Херувимского странника“» [8, 69]. Так, первый стих эпиграммы «Камень, Который во главе угла, – самое лучшее» („Der Ekstein ist daß beste“, III, 117) представляет собой антитезу двух объектов – природного и духовного: так называемый «златокамень» (хризолит) противопоставлен «Камню, Который во главе угла», то есть Христу. Выражение восходит к евангельскому тексту: «Иисус говорит им: неужели вы никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла?» (Мф. 21, 42):
Подстрочный перевод двустишия: «Все ищут златокамень и отвергают Камень, что во главе угла, / Который Один дает вечное богатство, здоровье и разум». Иными словами, все хотят земных богатств, но никто не ищет истинного Бога: мысль, типичная для христианской проповеди. В переводе же первый стих эпиграммы выглядит как сорит (род сложного силлогизма), непонятный без знания оригинала и способный лишь произвести комический эффект:
Строго говоря, весь перевод этого двустишия имеет мало общего с тем, что сказано в оригинале Силезиуса, но зато вызывает определенные вопросы относительно мыслей, в нем высказанных, начиная от поисков золота в какой-то таинственной «главе угла», и вплоть до утверждения, что ищущий золото не там – «не избегнет зла». В любом случае, тем, кому вышеприведенное высказывание из Евангелия почему-либо неизвестно, смысл этой эпиграммы постичь не суждено.
Дабы хоть немного оправдать переводчицу, необходимо признать, что перевод этой антитезы в том виде, в каком она представлена в немецком тексте, – при условии соблюдения эквиметричности подлиннику и передачи авторской игры „Goldstein – Ekkestein“, – представляет собой действительно трудноразрешимую техническую задачу. Однако в другой эпиграмме на аналогичный сюжет, где автор вновь повторяет вышеприведенную антитезу и словесную игру, – «Камень, Который во главе угла, творит вечно стóящее» („Der Ekstein macht was ewig wehrt“, III, 119), – переводчик вторично опускает и то, и другое и воспроизводит все ту же свою апробированную конструкцию, несмотря на то, что члены противопоставления в этом случае находятся не в одном и том же стихе, и духовное значение второго из них можно было бы все же попытаться раскрыть:
Подстрочный перевод: «Золотоносная порода (златокамень?) дает золото, которое прейдет вместе с миром; / Камень же, Который во главе угла, образует строение, которое стоит вечно». В переводе же снова какая-то чепуха:
Под «камнем мудрецов» здесь, как нам кажется, следует понимать все же не хризолит, а пресловутый «философский камень» средневековых алхимиков, которых Гучинская величает «мудрецами», обнаруживая при этом и некоторые собственные познания в алхимии («Не злато, а зола»). Тем не менее, смысловую связь между первым и вторым стихами перевода усмотреть так же нелегко, как добыть тот самый «камень» на самом деле.
Эпиграмма «Смерти нет» („Es ist kein Tod“, I, 30) посвящена теме каждодневного мысленного «умирания» христианина, который подвизается в этом духовном делании ради достижения благодати и вечной жизни:
Подстрочный перевод двустишия: «Я не верю в смерть: умираю ли я каждый час, – / То всякий раз я обретаю лучшую жизнь» (в смысле: «вечную жизнь»). Духовный смысл дистиха отсылает к словам ап. Павла в Первом послании к Коринфянам: «Я каждый день умираю» (1 Кор. 15, 31). Как сказано в одной из эпиграмм Логау: „Daß man täglich solle sterben/ weil jhr Priester Lehren gebet…“ [3, II, 154], – т. е.: «Прав ли пастор, что вседневно умирать – наш долг прямой…» (Перевод наш. – М. Н.). Эта необходимость «умирать каждый день» предписана всем христианам ради пресечения врожденной греховности падшей человеческой натуры, – ср. изречение в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Помни последняя твоя, и вовеки не согрешишь» (Сир. 7, 39). Таким образом, «каждодневная мысленная смерть с каждым разом все более приближает христианина к вечной жизни», – вот что хотел сказать здесь Силезиус. Гучинская же, судя по нижеследующему тексту, перевела вовсе не эту, а какую-то совсем другую эпиграмму:
Как можно видеть, ключевая мысль поэта-проповедника о каждодневном и ежечасном умирании, как и все то духовное содержание, которое с ней связано, улетучились из переводного текста неведомо куда. Если, в свою очередь, перевести этот «перевод» с «гучинского» на русский, то получится следующее: «Я верю, что смерти нет: тот, кто познал ее стократ (т. е. кто сто раз умирал), тот обретает еще более полную и прекрасную жизнь (на земле)». Где же здесь высокодуховная авторская антитеза добровольного вседневного умирания ради обретения жизни вечной?
В эпиграмме под названием «От чего-то одного дóлжно отказаться» („Eins muß verlassen seyn“, III, 176) встречаем антитезу понятий «тварь» („Geschöpffe“) и «Творец» („Schöpffer“), причем, по мысли поэта, отказ от первого есть условие обретения Второго: «Человек, иначе не может быть: ты должен отказаться от твари (творения), / Если ты думаешь объять Самого Творца». В переводе привнесена отсутствующая у автора тема (второе полустишие первого стиха – «и слушай Божье Слово»), в идейном отношении перевешивающая и заслоняющая собой авторскую мысль. Вследствие этого смысловой центр тяжести эпиграммы сместился в сторону «слова Божьего», и об антитезе «тварь – Творец» читатель может преспокойно забыть:
Эпиграмма «Бог неуловим» („GOtt ergreifft man nicht“, I, 25) представляет собой яркий образец апофатического богословия в стихах, в котором отразилось знакомство автора с широко распространенными в его время мистико-философскими учениями Майстера Экхарта (ок. 1260 – ок. 1328), Себастиана Франка (1499–1543) и Якоба Бёме, а также с философскими системами Николая Кузанского (1401–1464) и его ученика Джордано Бруно (1548–1600), – т. е. с идеями, восходящими к трактату «О мистическом богословии» Псевдо-Дионисия Ареопагита (V–VI вв.):
Подстрочный перевод двустишия: «Бог – это чистое Ничто, Он действует вне пространства и времени; / Чем больше ты Его ловишь, тем больше Он от тебя ускользает». Переводчица, естественно, не сочла нужным передать авторскую антитезу во втором стихе и предпочла заменить ее своей собственной, а заодно и каким-то варварским языком перевела заглавие:
В итоге второй стих эпиграммы, вместо простой и ясной формулы, которую видим у Силезиуса, обратился в некий мистический нонсенс, в котором бессмертный Бог объявлен «сгинувшим», т. е. попросту погибшим, да еще и «без следа». Впрочем, этот стих Гучинской можно понять и так, что на самом деле «сгинул» вовсе не Бог, а всего лишь какой-то «уж» («…уж сгинул без следа»). Судя по всему, этот пресловутый уж выступает в тексте перевода как второе действующее лицо, наряду с Богом. Но вот почему это несчастное пресмыкающееся «сгинуло без следа», так Бога и не дождавшись, – этого мы уж точно никогда не узнаем.
В переводе эпиграммы „Jm jnnern wohnt man wol“ (II, 161) мы встречаемся с иной ситуацией: в предыдущих примерах переводчица проигнорировала программную для барочного поэта антитезу, а в этом – своим собственным произволом внесла в текст своего переложения риторическую фигуру, отсутствующую в оригинале. Не предусмотренный поэтом хиазм в первом стихе – «дух сущности... и сущность духа» – заменяет здесь оригинальную авторскую игру: «Дух моего духа и сущность моей сущности – / Вот то, что я избрал себе местопребыванием»:
Досадным промахом переводчицы, несомненно, следует считать в данном примере прилагательное «уютный», которое не только отсутствует в оригинале, но и попросту невозможно в нем – а равно и в переложении – по причине того, что это слово вообще из другого ряда, никак не граничащего с понятийным рядом христианства, пусть даже и в католическом «издании» последнего. В самом деле, Силезиус говорит просто о «жилище» („Wohnung“), имея при этом в виду переносный, отвлеченный смысл этого слова. Об «уютном» персональном коттедже где-нибудь в зеленом предместье Бреслау он, как мы совершенно уверены, никогда в жизни даже не помышлял.
В переводе эпиграммы «Мстительность» („Die Rachgier“, I, 227) переводчицей не передан пуант во втором стихе: «Жажда мести есть колесо, которое никогда не останавливается, – / Но, чем дольше оно вертится, тем большей становится вина». Опять, как и в вышеприведенном переводе эпиграммы «Бог неуловим», осталась невоспроизведенной сравнительная конструкция „Je mehr… je mehr“, вместо которой мы видим некое малосодержательное сообщение:
Не передан пуант и в переводе эпиграммы «Наивысшее служение Богу» („Der höchste GOttesdienst“, IV,150), состоящий в градации, выраженной во втором стихе через перечисление с аллитерацией: «Наивысшее служение Богу в том, чтобы стать подобным Богу: / Быть христоподобным в любви, в жизни и в поведении»:
При переложении эпиграммы „Die Goldheit und GOttheit“ (I, 249) перед переводчицей, по-видимому, возникло непредвиденное и практически непреодолимое препятствие, которое заключалось в не имеющем русского аналога авторском неологизме „Goldheit“:
Согласно Словарю немецких словообразовательных элементов, суффикс „-heit“ существительных женского рода обозначает состояние, в русском языке передаваемое суффиксами «-ость» и «-ство». И поскольку „Gottheit“ переводится как «божественность», то его аналог „Goldheit“, очевидно, может быть приблизительно передан как «золотость», – или же, в «высоком стиле», «златость», – и отсюда подстрочник эпиграммы выглядит так: «Златость и божественность. Златость дает золото, а божественность дает Бога: / Если ты не станешь с ними единым, то останешься свинцом и дерьмом». Под пресловутой «златостью» Силезиус подразумевает соответствующее состояние человеческой души. Но поскольку такого слова в русском языке не существует, то отсюда проистекает оригинальное решение переводчицы – заменить абстрактные существительные на конкретные и даже личные и превратить отвлеченную гному (от греч. „γνώμη“ – «изречение, сентенция») в подобие басни или стихотворного шванка с действующими лицами – «Золотоносом» и «Богоносом». Но так как и этих слов в русском языке тоже не отыскать, то невольно напрашиваются ассоциации с «золотарем» и «богоносцем» («мужики-богоносцы»), – но при этом остается непонятным, почему же «Золотонос» – чист:
Здесь особенно умиляет решение второго стиха в форме императивного указания читателю, которому, очевидно, из-за его «сварливости» и «неуживчивости» («коль все тебе не так»), предлагается «лежать в грязи» (!). А в целом получилось некое подобие известной эпиграммы А. П. Сумарокова (1717–1777):
Стоит взглянуть на сравнительный перечень заглавий эпиграмм у Силезиуса и у Гучинской, в котором также прослеживается определенная экзегетическая тенденция переводчицы:
Встречая в издании подобные, а равно другие и вышеперечисленные перлы, поневоле выносишь впечатление, что Н. О. Гучинская предлагает российским читателям не адекватный перевод сборника барочных эпиграмм, а некое собрание переложений (Nachdichtungen), составленное из наставительных религиозных стихотворений по мотивам поэзии Ангелуса Силезиуса, в котором тексты образованы по законам русского языка, парно зарифмованы в подражание оригиналу, однако лишены как адекватности авторским формулировкам, так и типичных жанровых признаков немецкой эпиграммы XVII века.
IV.
Приступая к следующей теме нашего разбора, нам хотелось бы процитировать известное высказывание великого немецкого религиозного реформатора и переводчика Библии Мартина Лютера (1483–1546): «... недостаточно знать грамматику, нужно обращать внимание на смысл. Только понимание сути дела приносит с собой понимание слов» [11, 245–246]. В противоположность этому, Н. О. Гучинская в своих переложениях нередко идет не от смысла, а именно от слов, то есть от рифмы, и поэтому сплошь и рядом, как говорится, попадает пальцем в небо или выдает очевидные стилистические и смысловые нелепости. Примеров этому немало; мы приведем лишь один из них, но зато типичный, – двустишие «Оно все еще в Боге» („Es ist noch alls in GOtt“, I, 107):
Подстрочник: «Если создание проистекло из Творца, – / Как же, тем не менее, Он содержит его заключенным в Своем лоне?» А вот переложение Гучинской:
Судя по заглавию эпиграммы, Бог был для ее автора чем-то наподобие гостиницы, в которой можно разместиться, – так, по крайней мере, получается у переводчицы, если посмотреть на заглавие. А если взглянуть на текст, то выходит еще более странная вещь: оказывается, Бог может еще и служить помещением. Здесь не только Силезиус, но и все знаменитые христианские теологи, начиная с Иоанна Хризостома (ок. 40 – ок. 120) и Климента Александрийского (ок. 150 – ок. 215), должны были бы перевернуться в гробу: великий Творец и Миродержитель уподоблен какой-то хибаре! Что ни говори, но даже и для Силезиуса это круто, – а вот для Н. О. Гучинской, видимо, нет.
Вообще при чтении переводов Гучинской складывается впечатление, что у переводчицы напрочь отсутствует чувство стиля, что ей, по меткому народному выражению, «медведь на ухо наступил». Яркий пример – переложение эпиграммы „Am Creutz am sichersten“ (V, 79):
Подстрочник: «Всего блаженней пребывать в скорбях, на кресте и в страданиях: / Но где те, которые охотно лежат на этом ложе?» Перевод Гучинской:
Выделенные курсивом два слова второго стиха разительно напоминают известный пример разностильности, приведенный приснопамятным адмиралом А. С. Шишковым (1754–1841) в его «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» (1803) и цитируемый в различных учебных пособиях как образец стилистического нонсенса: «Несомый быстрыми конями рыцарь внезапу низвергся с колесницы и расквасил себе рожу» [12, 41–42]. Похожий пример представляет собой переложение эпиграммы «Ты должен первым взойти на небо» („Du must der erste im Himmel seyn“, V, 116):
Вследствие недостатка должного внимания к духовному значению авторских текстов, а также, несомненно, и адекватного их понимания, целый ряд переводов эпиграмм Силезиуса, выполненных Гучинской, заслуживают справедливого упрека в пародийности. В самом деле, чем, как не сатирической пародией, можно назвать, к примеру, переложение эпиграммы «О смерти» („Vom Tode“, IV, 101):
Подстрочный перевод стихотворения: «Смерть, безусловно, благо: если бы она была дана бесам, они мгновенно дали бы похоронить себя живыми». Русский же вариант текста этого двустишия воспринимается в пародийном ключе вследствие замены авторского „Höllhund“ («преисподняя», – в смысле совокупности инфернальных сущностей) русским фольклорно-сказочным словом «черти», переводящим эту духовную эпиграмму в совершенно иной стилистический слой:
При этом смысл первого стиха переложения можно понять и так, что «ад» ничего не знает о смерти, – то есть предположить заведомую нелепость. Не менее нелепым можно счесть и утверждение переводчицы во втором стихе, что пресловутые «черти», будто бы, «ложатся в гроб» (!). В целом перевод имеет явный святочно-карнавальный оттенок. Духовное же значение эпиграммы Силезиуса и в этом случае, как и в целом ряде других, остается непроявленным: ведь, согласно мысли автора, речь идет о самоотрицании и самоуничтожении зла как проявлении торжества добра, то есть об одной из центральных проблем христианской теодицеи.
В эпиграмме «Каждый вкушает от иной благодати» („Ein jeder geneußt der andren Seeligkeit“, V, 151) Силезиус говорит: «Благость Марии и Ее сладчайшего Сына я буду вкушать так же пóлно, как благодать Их обоих»:
Вот такое римско-католическое «духовное гурманство»… Однако в переводе Гучинской сия благочестивая, истинно кафолическая мысль Силезиуса обрела явно «каннибальский» оттенок:
Впрочем, в интерпретации Гучинской и сам Бог становится «гурманом», пожирающим христианские сердца, – так, во всяком случае, явствует из ее переложения эпиграммы «Бог хочет сердце полностью» („GOtt wil ein gantzes Hertze“, V, 101), оригинал которой выглядит так:
Силезиус здесь говорит: «Христианин, не одаряй Бога половинчатыми дарами: / Он хочет иметь твое сердце целиком, а не наполовину». Гучинская переводит:
В двустишии под названием «Блаженство – в том, чтобы ничего не желать» („Nichts verlangen ist Seeligkeit“, I, 169) переводчица явно вкладывает в уста поэта совсем не то, что он сказал в оригинале:
Подстрочный перевод: «Святые потому пребывают в Божьем мире / И блаженстве, что они не желают ничего (для себя)». Из переложения же Гучинской можно заключить, что условия достижения святости – невежество и обскурантизм:
В эпиграмме «Равные труды» („Die Werke gelten gleiche“, II, 214) Силезиус хочет выразить ту благочестивую мысль, что ангелы, повинуясь указанию Божьему, с одинаковым усердием могут и убирать навоз, и пребывать в покое, и петь свои ангельские песнопения:
Нелегко понять, для чего Силезиусу вообще понадобилось затрагивать подобную специфическую тему, да еще и употреблять при этом столь неаппетитное понятие, как «навоз». За свою долгую христианскую жизнь автору настоящей статьи, кажется, ни разу не случалось читать или слышать о такой странной ангельской специализации. Однако переводчица и тут превзошла самое себя, а именно, – напрочь выкинула из своего текста авторское вводное предложение «велит ли Бог…» („heist Gott…“), которое, – как ни посмотри, – все же проясняет главное условие ангельской трудовой деятельности. Этот довольно тонкий нюанс изменил всю внутреннюю ситуацию в двустишии, которое после такой вивисекции превратилось в весьма странное заявление, будто ангелам вообще, как сейчас выражаются, «без разницы», чем заниматься. Словно ангел Божий – это какой-то дворник-киргиз, которому воистину все едино, что песни петь, что мусор убирать:
Следует, однако, признать, что рецепты «богоугодной жизни» и все те благочестивые поучения, которые Силезиус то и дело выдает своим читателям, сами по себе порой довольно странны, так что поневоле чувствуешь неловкость за подобного «духовного окормителя». Так стоит ли все это еще и в переводе усугублять? Вот, к примеру, двустишие «Любвеобильное покаяние» (у Гучинской – «раскаянье»):
Подстрочник: «Друг, ты ведь не хочешь остаться холостяком, – / Так пожелай себе в жены только Магдалину». Здесь автор попытался выразить ту истинно христианскую мысль, что тот, к кому обращен его монолог (то есть любой из нас), должен каяться в своей греховности так же усердно, как каялась Мария Магдалина. Но ведь всякий, кто читал Евангелие, наверняка помнит, кем подвизалась эта дама до своей встречи с Христом, который «изгнал из нее семь бесов» (Мк. 16, 9). Как же, в таком случае, он мог бы отнестись к такому вот матримониальному «совету», высказанному в версии переводчицы с чисто мужской прямотой и в характерных выражениях:
Но куда более неподобающие мысли может вызвать у нынешних читателей, стараниями современной «культуры» «продвинутых» и «подкованных» во всяческом непотребстве, переложение эпиграммы «Назад взглянуть – и снова потеряться» („Zurükke sehn ist wieder Verlohren werden“, V, 256):
Силезиус здесь говорит: «Когда ты идешь из Содома, убегая от [Божьего] суда, / То благо тебе будет, если ты не обернешься». Автор имеет в виду библейский рассказ о бегстве из Содома Лота с семьей (Быт. 19, 15–17), а также наказание, постигшее его жену, которая ослушалась «Ангелов», т. е. Бога, и оглянулась, за что была превращена в «соляной столп» (Быт. 19, 26). Думается, едва ли нужно объяснять, что собой представлял пресловутый Содом, – это в наши дни, увы, досконально знают даже дети. Не знала об этом, – надо полагать, в силу некоего старомодного интеллигентского простодушия или реликтовой душевной чистоты, – только Н. О. Гучинская; иначе она наверняка не написала бы такой двусмысленности на грани непристойности:
Хотя, возможно, она попросту не задумалась о такой мелочи, как различие коннотаций пары антонимов «впереди – позади» с другой парой, близкой по значению, но отличающейся по смыслу: «спереди – сзади»… Впрочем, иные плоды стихотворных рефлексий Силезиуса вполне способны и сами по себе, а не только в переложении Гучинской, одних вогнать в краску, а других повергнуть в шок, – как, например, в эпиграмме «Тайная девственность» („Die geheime Jungfrauschafft“, I, 154), где не совсем понятные отношения между фигурантами сюжета невольно вызывают не совсем благочестивые ассоциации:
У тех, которые, видя в этом двустишии очевидное, все-таки не хотят верить глазам своим, поскольку «этого не может быть, потому что не может быть никогда», всякие сомнения отпадут при чтении другого текста на аналогичную тематику и с теми же внутренними ролями. Но так как такого действительно быть не может, и притом переводчица нимало не ошиблась и все передала в точности, то остается только одно – списать все это на чисто католические фантазии полусумасшедшего религиозного фанатика и духовного трансвестита:
V.
И, наконец, еще одна филологическая проблема, возникающая при рассмотрении русского перевода эпиграмм Ангелуса Силезиуса, – это проблема стилизации. Вопрос стилизации при переводе старых текстов неразрывно связан с языковой спецификой оригинала, и, как правило, возникает тогда, когда существует тенденция к искусственному приданию переводу так называемого «исторического колорита». Именно это явление имеет место и в данном случае.
Перевод эпиграмм Силезиуса, выполненный Н. О. Гучинской, в языковом отношении представляет собой весьма необычный лингвопоэтический эксперимент: как явствует из ряда вышеприведенных примеров, лексика ее переложений попросту пестрит церковнославянизмами, которые к месту и не к месту вкраплены в русский текст, и весь переведенный ею сборник буквально нашпигован нелепой церковной славянщиной допетровских времен. Подчас из-за этого ее переводы выглядят настолько невразумительными, что по поводу некоторых из них впору сказать: «Темна вода во облацех» (Псал. 17, 12). Приходится с сожалением констатировать, что упомянутые тексты представляют собой примеры несомненной утраты переводчиком чувства меры, а также – что немаловажно – чувства основного языка перевода.
Сама переводчица в предисловии к своему сборнику так объясняет эти свои лингвистические инновации: «Следует также иметь в виду, что это – язык XVII в., хоть и новонемецкий, но изобилующий либо архаическими, либо неустоявшимися формами даже в употреблении одного и того же слова. То же самое относится и к русскому языку этого периода, для которого характерно смешение историко-языковых пластов, русского и церковнославянского. Поэтому для сохранения исторического колорита в текст в умеренном количестве введены церковнославянизмы» [2, 51]. Мы не станем спорить с профессором, а тем более – покойным, хотя представленные ею объяснения все-таки не вполне объясняют, по какой причине она, вместо русского языка, переводит на церковнославянский. Мы просто взглянем на результаты практического применения заявленных ею тезисов. В качестве примера процитируем одну из наиболее глубоких эпиграмм Силезиуса, – «Единственный день» („Der einige Tag“, III, 48):
Подстрочный перевод этого замечательного четверостишия: «Я знаю только три дня: вчерашний, сегодняшний и завтрашний. Но если вчерашний день растворится в сегодняшнем, а завтрашний померкнет, то я буду жить в том дне, в котором, еще прежде своего рождения, я жил в Боге». Если, согласно приведенному выше утверждению переводчицы, стихи Силезиуса написаны «новонемецким» языком, то, следовательно, это ни в коем случае не может быть тот же язык, который предложен нам в «русской» версии этой эпиграммы:
В целом ряде случаев использование Гучинской церковнославянской лексики, вместо придания текстам переводов налета «архаичности», производит все тот же вышеупомянутый эффект пародийности. Например, в оригинале эпиграммы «Величайший глупец» („Der gröste Narr“, VI, 64) у Силезиуса сказано просто и самыми обычными словами: «Христианин, когда ты видишь кого-то стремглав мчащимся в преисподнюю, / Ты можешь без колебаний назвать его величайшим глупцом»:
В переводе же Гучинской находим прямо какие-то «очерки бурсы»:
Спрашивается, – для какого читателя создаются подобные тексты? Ведь прихожане православных храмов, как правило, богослужебного языка своей церкви не знают, да и никаких стихов, за исключением, разве что, Псалтири, не читают и не признают. Но, с другой стороны, и российские католики, для которых эпиграммы Силезиуса могли бы представлять определенный интерес, церковнославянской лексики не поймут тем более. Так для кого же все это написано? Для филологов-русистов? Для церковных алтарников и диаконов? Для выпускников духовных семинарий и академий? Или, быть может, для насельников православных монастырей? Ибо простому российскому читателю, не получившему филологического или духовного образования, все эти вирши с их аористами и заумными словесами неизбежно покажутся абракадаброй и галиматьей, способной вызвать у него только здоровый обывательский смех:
Иные из употребляемых переводчицей «церковнославянизмов» автор настоящей статьи и вовсе не смог отыскать ни в словарях Даля и Срезневского, ни даже в «Полном церковно-славянском словаре» протоиерея Григория Дьяченко, – да и приложенный к изданию «Список трудных для понимания церковнославянизмов, встречающихся в тексте перевода» не прояснял ситуации. Прежде всего, здесь имеется в виду существительное «ясь» в эпиграмме «Стань лицом к восходу» („Gegen Aufgang mustu sehn“, II, 89). Подстрочный перевод двустишия гласит: «Друг, если ты хочешь сам стать светом солнца, / Ты должен обратить свое лицо к солнечному восходу» (нем.), – и, следовательно, эта «ясь» должна означать не что иное, как «свет» („Licht“):
Судя по всему, это слово было заимствовано переводчицей из стихотворения Маяковского «Необычайное приключение», в котором имеется стих с этим неологизмом, – «Но странная из солнца ясь струилась», – и зачислено в разряд «церковнославянских». Не хотелось бы думать, что профессор Гучинская пошла на осознанную подмену в наивном расчете на то, – да простится мне подобный хиазм, – что читатели немецких эпиграмм не знают церковнославянского, а знающие церковнославянский не читают немецких эпиграмм. Может быть, здесь имела место простая аберрация.
С проблемой стилизации и архаизации сталкивался каждый филолог, который когда-либо брался за перевод старинных текстов. Вот что по этому поводу говорит, к примеру, классик советского поэтического перевода Л. В. Гинзбург (1921–1980) в своем автобиографическом романе-эссе «Разбилось лишь сердце мое...»: «Несомненно одно: подавляющее большинство произведений, какому бы веку они ни принадлежали, в оригинале написаны современным (по отношению к своему времени) языком. Дело переводчика решать, что из этого следует: то ли что он должен подчеркнуть удаленность той, некогда живой и современной языковой стихии от нашей, сегодняшней, то ли восстановить изначальную живость звучания <…>. Что касается меня, то я старался, чтобы груз архаизмов не давил стих, предпочитая тяжеловесным архаизмам легкий, как бы условный налет старины» [13, 33].
Мы совершенно согласны в данном случае с мнением «авторитетного специалиста». Объективно говоря, эпиграммы Ангелуса Силезиуса написаны стандартным немецким языком середины XVII столетия, находящимся в пределах языковой нормы как своей области, так и своего времени. В своей основе поэтический язык Шеффлера восходит к общему для всех поэтов немецкого барокко эталону – Мартину Опицу (1597–1639), создателю новой немецкой поэзии и автору трактата «Книга о немецком стихосложении» (1624); язык же Опица, в свою очередь, восходит к общенемецкому национальному эталону – языку Библии Лютера. То, что известный немецкий просветитель Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781) сказал о Логау: «Язык нашего поэта... есть язык Опица и лучших его сограждан и современников...» [14, 3], – можно сказать и о Шеффлере, который начинал как последователь Опица [15, 397–398].
В «Книге о немецком стихосложении» поэтам рекомендуется, в числе прочего, «избегать чужеземных слов» [16, 462]. Уже в силу этого табу отдельные архаические формы поэтического языка того времени едва ли предполагают их перевод иноязычной лексикой, каковой по отношению к русскому языку, безусловно, является лексика церковнославянского языка. Поэзия самого Опица, которая в своем оригинальном, неадаптированном виде поражает современный глаз обилием реликтовых форм, ничем не выделялась на фоне немецкой поэзии его времени. Скорее наоборот – она служила образцом для многих также и в языковом отношении и, безусловно, была всем понятна без комментариев. Такими же понятными были для современников и стихи Силезиуса, отнюдь не выглядевшие для них такой головоломкой, какой для сегодняшнего читателя, не владеющего церковнославянским, являются некоторые переводы Гучинской.
Возможно, общепринятый у нас стиль литературного перевода старинной поэзии, опирающийся на лексический слой классической русской литературы «золотого» века, уже сам по себе, на современный взгляд, достаточно традиционен, обладает необходимой степенью возвышенности, и потому не нуждается в дополнительной стилизации и в применении каких-то необычных средств. Вот, к примеру, начало сонета выдающегося немецкого поэта эпохи барокко Андреаса Грифиуса (1616–1664) «Картина нашей жизни» („Ebenbildt vnsers lebens“), с сохранением оригинальной орфографии XVII века:
Как можно видеть, текст Грифиуса выглядит в подлиннике не менее архаичным, чем эпиграммы Силезиуса; в нем также имеют место неустоявшиеся и реликтовые формы. Как же переведен он на русский язык? Вполне обыкновенно: «Играет человек, покуда он живет, / В театре мировом...» [18, 411]. Или, может быть, переводчица (М. П. Карп) была принципиально неправа, и «для сохранения исторического колорита» ей следовало бы придать русской версии немецкого барочного сонета языковую специфику «Жития протопопа Аввакума»? К примеру, так: «Играет человек, донележе он жив, / В позорище мирском…»? Таким образом, проблемы поиска дополнительных языковых средств стилизации старонемецких текстов попросту не существует, и поэтому трудно понять, для чего Н. О. Гучинской понадобилось напяливать на немецкие католические стихи русскую православную фелонь.
Суть рассматриваемой проблемы в свое время прекрасно определил украинско-немецкий писатель, переводчик и критик Игорь Костецкий (1913–1983): «Поэтов немецкого барокко нельзя переводить, прибегая к просодическим средствам современного им Симеона Полоцкого, так как между языком этого последнего и современным русским гораздо большее культурное расстояние, чем у немцев за тот же самый период» (курсив наш. – М. Н.) [19, 192]. И более того, – хотя, по мнению советского лингвиста проф. Г. А. Хабургаева (1931–1991), XVII век в нашей литературе «... унаследовал традицию широкого функционирования церковнославянского как языка не только собственно церковной, но и светской книжности», – однако церковнославянский, пусть даже во все времена «в структурном отношении воспринимавшийся как архаический язык предков» [20, 81], – это, в сущности, другой язык, не русский, который выполняет в русской языковой стихии функцию «священного» языка, в противоположность языку повседневного обихода.
Ситуация культурно-языкового билингвизма, закономерная для русского барокко, была присуща и немецкой культуре той эпохи, как и вообще она была типичной для всех культур: «Одна из характерных особенностей культурной обстановки средневековья – как европейского, так и азиатского – наличие книжно-литературного языка, противопоставленного родному языку народа» [20, 80]. Для русского языка таковым был церковнославянский. Но, в то время как в Московской Руси церковнославянский язык существовал в неразрывной связи с национальной культурой, в Германии роль книжно-литературного языка выполняла латынь, – в самом же немецком языке XVII века не существовало сакрального иноязычного слоя, который бы соответствовал нашему церковнославянскому. Поэтому неизбежно встает вопрос о допустимости и лингвистической оправданности подобного способа достижения художественно-исторической достоверности при переводе поэзии немецкого барокко, и в частности – эпиграмм Ангелуса Силезиуса, а равно и о правомерности соединения двух совершенно различных по семантике языковых пластов – современного литературного и церковно-богослужебного, – соединения, в результате которого возникает «волапюк», никогда не существовавший в действительности.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Angelus Silesius. Johannis Angeli Silesij Cherubinischer Wandersmann. Geist=Reiche Sinn= und Schluß=Reime zur Göttlichen beschauligkeit anleitende. Von dem Urheber aufs neue übersehn/ und mit dem Sechsten Buche vermehrt/ den Liebhabern der geheimen Theologie und beschaulichen Lebens zur Geistlichen Ergötzligkeit zum andernmahl herauß gegeben. Glatz/ auß Neu auffgerichtet. Buchdrukkerey Jgnatij Schubarthi Anno 1675.
2. Ангелус Силезиус. Херувимский странник (Остроумные речения и вирши). Перевод с немецкого Н. О. Гучинской. СПб.: «Наука», 1999.
3. Salomons von Golaw Deutscher Sinn=Getichte Drey Tausend. Cum Gratiâ & Privilegio Sac. Cæs. Majestatis. Breßlaw/ Jn Verlegung Caspar Kloßmanns/ Gedruckt in der Baumannischen Druckerey durch Gottfried Gründern [1654].
4. Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974.
5. Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна. М., 1991.
6. Архим. Никифор (Бажанов). Популярная библейская энциклопедия. М., 2012.
7. Wilpert, Gero von. Sachwörterbuch der Literatur. Stuttgart 1989.
8. Zell, Karl-Alfred. Untersuchungen zum Problem der geistlichen Barocklyrik mit besondere Berücksichtigung der Dichtung Johann Heermanns (1585–1647). Heidelberg 1971.
9. Ermatinger, Emil. Barock und Rokoko in der deutschen Dichtung. Leipzig und Berlin 1928.
10. Сумароков. Стихотворения. Л., 1935.
11. Фаусель, Генрих. Мартин Лютер: Жизнь и дело. Биографический очерк и источники к биографии Лютера. Т. 2: 1522–1546. Х., 1996.
12. Томашевский Б. В. Стилистика и стихосложение. Л., 1959.
13. Гинзбург Л. В. «Разбилось лишь сердце мое...». Роман-эссе. М., 1983.
14. Lessing, Gotthold Ephraim. Wörterbuch // Friedrichs von Logau Sinngedichte. Zwölf Bücher / Mit Anmerkungen über die Sprache des Dichters hrsg. von C. W. Ramler und G. E. Lessing. Leipzig 1759. S. 3–103.
15. История немецкой литературы в пяти томах. Т. 1. М., 1962.
16. Опиц, Мартин. Книга о немецкой поэзии // Литературные манифесты западноевропейских классицистов / Собр. текстов, вступ. статья и общая ред. Н. П. Козловой. М., 1980. С. 443–487.
17. Gryphius, Andreas. Sonette. Hrsg. von Marian Szyrocki. Tübingen 1963.
18. Западноевропейский сонет XIII–XVII веков. Поэтическая антология. Л., 1988.
19. Костецкий И. Поэзия сквозь историческое время // Мастерство перевода. Сб. 13 (1985). М., 1990. С. 179–206.
20. Хабургаев Г. А. Русский язык // Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2: Духовная культура. М., 1979. С. 77–90.