Приглашаем посетить сайт

Шаулов С. М. Семиотика мира в философии Якоба Беме как онтологический фундамент поэтики барокко.


СЕМИОТИКА МИРА В ФИЛОСОФИИ ЯКОБА БЁМЕ КАК
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ФУНДАМЕНТ ПОЭТИКИ БАРОККО

ЛИТЕРАТУРНЫЙ КАЛЕНДАРЬ. КНИГИ ДНЯ.

2009 / № 4(1), стр. 37-50.

http://www.edu3000.ru/LitCalendar4(1)2009.pdf

Эстетическое содержание философии Якоба Бёме в его глубинном соответствии и взаимодействии с основами складывающейся, долгое время господствующей в немецкой поэзии и во многом определяющей ее национальное своеобразие художественной системы барокко – проступает и кристаллизуется как следствие спекуляции по поводу воспринятого откровения.

Бёме не оставил специального сочинения, которое мы могли бы трактовать как его «поэтику». Но его собственная, многократно отрефлектированная писательская практика и рассыпанные в его текстах замечания и рекомендации желающим видеть божественный исток мира и «говорить о Боге» – складываются в своего рода доктрину, которую можно обозначить именно так. Особенно полно и отчетливо «поэтика» Бёме проступает в «Сигнатуре» – трактате «об обозначении вещей», латинское название которого (De signatura rerum) кажется полемически заостренным в отношении трактата Лукреция (De natura rerum), – настолько отчетливо сигнатура противопоставлена в нём натуре.

(1744–1834). Не исключено, что латинская формула заголовка могла быть подсказана Бёме одним из его ученых почитателей (Бальтазаром Вальтером, например).

Так или иначе, изящное добавление трех букв в заголовок классика производит впечатление неслучайной и даже дерзкой игры слов: «природа вещей» под пером Бёме предстаёт как собрание вещей означающих. Эта «поэтика» теснейшим образом связана с развиваемой Бёме гносеологией, прямо вытекающей из его онтологического откровения. В его философии мысль и слово человека оказываются опосредованными следствиями движения самого Духа Божьего к самоозначиванию в природе.

Основания мышления Бёме открывает в самой природе, которую видит как длящееся Творение, непрерывный процесс Божественного рождения, понимаемый им как процесс принципиально семиотический. Рождение природы – это опредмечивание, обозначение не явленного до того смысла Божественной воли («ока», «тоски»), жаждущей самосознания и обнаруживающей себя перед знаковой пустотой и потому вынужденной «входить в себя», в самоуплотнении и редупликации творя природу как отпечаток смысла. И она появляется изначально как образ двойной:

«Но вот нет ничего пред Волею, в чем воля могла бы найти нечто, в чем обрела бы место своего покоя, так она входит в самое себя и находит себя самое через Природу.

И [мы] понимаем в Mysterio [тайне] вне природы в первой воле два образа, то есть один образ [обращеннный] к природе, к откровению чудесного Ока, а второй образ рождается из первого, он есть вожделение добродетели и силы и есть Сын первой Воли, его жажда царства радости: <…> и жажда творит образ в Духе как оформление бесконечности Mysterii.

Отец, мы познаём лишь вечное рождение и отделяем божество, что только и относится к божеству, или добро, от природы <…> Бог есть дух, и стало быть subtile, как мысль или воля, а природа его телесное существо, понимайте: вечная природа, а внешняя природа этого видимого осязаемого мира это откровение и порождение внутреннего духа в злом и в добром, это изображение и фигурное сравнение темного огня и светлого мира»[1].

Двойственность образа природы связана с возникновением «второй воли» – назад к свободе, полноте и целостности в бесформенности – из ощущения ограниченности, обусловленности, искажённости, которое рождается в момент первовоплощения. Ничто и потенциально всё, каким Бог, по Бёме, является вне природы, став нечто и, следовательно, ограничившись, стремится к восстановлению. Так в природе закладывается изначально «память» о Боге и тяготение к Нему. Человек, соответственно своему центральному положению в этом процессе, предстает в нём и как воплощение гностической функции: смысл его присутствия во «внешнем рождении» заключается в познании Бога, которое равно означает и спасение человека и начинается с «вожделения» воли Божьей, с открытости навстречу Его тинктуре и в противоток процессу редупликации и размножения форм стремится достичь его исходной («источной») точки, первоначала. Процесс познания, таким образом, предстает как взаимный и двунаправленный: посредством обращенной к человеку природы («книги» природы) сам Бог взывает о познании.

Историческую продуктивность такой конструкции гносеологического акта можно оценить, присмотревшись внимательнее к его структуре в представлении Гегеля и к терминологии, с помощью которой он эту структуру описывает. «Главный интерес» философии нового времени он видит не столько в том, чтобы «мыслить предметы в их истинности (Wahrheit)», сколько в том, чтобы «мыслить мышление и понимание (Begreifen) предметов, это единство само по себе (diese Einheit selbst), которое вообще является становлением предпосланного объекта в сознании (das Bewußtwerden eines vorausgesetzten Objekts)»[2]. В этом единстве, как ни странно, если следовать внутренней смысловой логике высказывания, познавательная инициатива принадлежит объекту, по отношению к которому субъект понимания выступает как фигура умолчания.

Употребленное Гегелем слово «Bewußtwerden» обозначает действие объекта навстречу тому, что способно его охватить (begreifen). Так сургуч запечатлевает воздействующую на него печать. Заметим попутно, что это представление находится в полном соответствии с утвердившейся в нашем сознании после Гегеля структурой познавательного акта, начинающегося с чувственного восприятия, другим словом, – с впечатления. А это другое слово – один из важнейших терминов Бёме в «Сигнатуре»: Impression. Два века логизирования сказались лишь в окончательно утвердившемся автономном статусе познающего сознания, которое и присваивает себе модус познавательной активности, становясь субъектом. Но проступающий из внутренней формы слова момент активности объекта как нельзя лучше демонстрирует укорененность немецкой философской терминологии в традиции, неразрывно связанной с наследием Бёме, который в наступающей автономизации сознания видит угрозу человеку и для которого уже сама предпосланность объекта сознанию исполнена глубокого мистического смысла: она и есть направленное на человека действие и обращенное к нему Слово. Ибо книга природы – это книга Бога и о Боге.

В вопросе о Его сущности и о возможности ее познания Бёме отчетливо сознает и как мыслящий субъект переживает наложение двух парадоксов: в ней совпадают трансцендентное и имманентное состояния («вне мира и в мире») и она проявляется одновременно как субъект и как объект, причем так и этак – по отношению к человеку. Парадокс познающего сознания оказывается отражением этой парадоксальности Бога: будучи охвачен (понят!) «миром» как его часть, им ограничен и определен (и в смысле качественной определенности, и в смысле положенного ему предела), человеческий разум тщится объять бесконечность и безосновность (Ungrund) в основании «мира» и своем. И понимает Бога как Ничто. Не явленный человеческому разуму «вне природы», Бог за этой гранью не очевиден и самому себе («в ничто воля не очевидна себе». – 521), и может трактоваться и как тотальное небытие, и как абсолютный покой, но на этой грани Он проявляется как «зеркало», в котором отражается, прежде всего, сам для себя.

«рождений Божиих», через которые Он только и становится явным Себе, не «названный», тем не менее, ни какой-нибудь «сущностью», будь она добра или зла, ни всей их совокупностью, –

«<…> ибо он сам есть всё, и однако, называется Богом не по всеобщей сущности, а по свету, с которым Он живет в себе самом и светит с силой сквозь все свои сущности, он вменяет свою силу всем своим сущностям и произведениям, и каждая вещь приемлет Его силу по своему качеству, одна берет тьму, другая свет, каждый голод вожделеет своего качества, и целая сущность вся есть Богова, зла она или добра: Ибо от Него и через Него есть всё; что не любви Его, то Его гнева» (616-617).

Природа – свидетельство «света» и «силы», присущих тотальному небытию, которое есть, таким образом, с другой стороны, – со стороны мира, – тотальное же бытие; а покой и «тишина» «вне природы» проявляются на ее грани как абсолютно динамичное и абсолютно звучащее состояние. Выражением такого парадокса и становится понятие воли (Willen) как неотъемлемого атрибута и способа бытия Божественного Духа. Эта грань многократно прощупывается и прослушивается; вглядываясь в неё, Бёме по первым проявлениям небытия как бытия наделяет то, что лежит за гранью, исходными качествами.

«зевающая пустота» древнегреческого, языческого Хаоса. Эта аналогия особенно заметна в тех вариантах античной мысли, которые видят в Хаосе одну из основных космогонических потенций – «нечто живое и животворное, <…> основу мировой жизни»[3]. Так и неоплатоники (Прокл) говорят о нем «как об исходном пункте всех эманаций и как о той конечной точке, к которой возвращаются все эманации»[4]. На первый взгляд, Бёме не только сознает эту аналогию, – «хаос» у него оказывается синонимом «вечной природы», называемой часто «вечной матерью», «родительницей», – но и вписывает понятие Хаоса в свою концепцию сотворения мира.

Однако в этой концепции Хаос лишен привычного нам значения беспорядка и противостояния космосу как сфере порядка. В философии Бёме отсутствует представление о таком космосе, более того именно «хаос» именуется первым «созвездием» и предстает как первосубстанция Творения, первая «импрессия» Божественной воли (542), где семь первоначальных качеств проявляются из еще единого и единственного «качества Вечной Природы» (718), и потому («<…> Хаос это сам Бог; как сущность всех сущностей. Он проявляет себя, стало быть, частично с глазами вечности. Всякая материя это существо по духу, из которого она порождена<…>» (542).

«импрессией», т. е. первым Нечто, в котором «партикулярно» опредмечивается

«сущность всех сущностей», Хаос как своеобразная пограничная субстанция уже содержит возможность всех последующих «импрессий» вплоть до материальной. В его единой «вечной природе» уже есть «<…> семиричное колесо рождения, которое в Духе как в первой сплотке к Природе есть некое созвездие и выделяется из того созвездия в своем собственном рождении в семи качествах, а из семи качеств [делится] на четыре элемента. Это самое созвездие есть Хаос, в котором лежит всё, но сокрыто, и первое тело, но духовное. И семиричное колесо есть первое порождение Хаоса и создает второе тело, сиречь разум; второе обнаруживает первое и является также духовным телом. Третье тело – элементарное, вместилище (короб) обоих первых и является видимым, осязаемым телом» (718-719).

«Раскладывая» таким образом процесс мировоплощения Бога на стадии, Бёме не упускает случая подчеркнуть, что эта мыслительная операция обусловлена природой познающего сознания, а не действительной хронологией события, в котором «вечная природа» (она же – Хаос), с одной стороны, является как бы следствием действия Божественной Воли (Духа), но с другой стороны, не может быть понята иначе как единосущная Ей (Ему), а значит, и – пресуществленная в Ней (в Нем). Собственно, в силу этого она и «вечная». Иными словами, Бог-Ничто творит в Себе Всё – то, что в Нем скрыто уже присутствует изна- чально и пребудет всегда. Бёме отчетливо осознает, что разгадка этого парадокса лежит за пределом, отведенным человеческому сознанию, – в предвечной тайне (Mysterium) Отца. Слово «Vngrund» (Ungrund), которым Бёме часто обозначает Бога в абсолютном и чистом значении, обычно переводится на русский язык калькой «бездна», но для автора в нем, несомненно актуален и второй смысл – беспричинность.

несет в себе ее отпечаток – сигнатуру. Человеку не дано знать бездны Отца, но в длящемся рождении Его знаков он участвует так же, как и вся природа, – как «подобие, образ и собственность Бога» («Gottes Gleichnis, Bild und Eigentum»[5]). И в нем, таким образом, «внешняя природа» не просто обозначение «вечной», т. е. «внутренней», не только «язык», которым «изъясняется» Божество, но – иносказание, одновременно являющее и скрывающее величайшую тайну.

Включенный в общий семиотический процесс, он получил наконец силу от незримого Слова Божьего для повторения, чтобы сокрытое Слово Божественной Мудрости он высказал в формах и разумении на манер временных созданий»[6]. Эту стоящую перед человеком задачу Бёме неоднократно и в разных сочинениях изъясняет, противопоставляя «ментальный, неоформленный, священный» язык (Sprache) Божественной Воли «уплотненному» (compactirt) и «чувственному» (sensualisch) языку (Zunge) человека[7]. Sprache и Zunge (синонимичные антонимы или, что то же самое, антонимичные синонимы) в своем соотношении представительствуют за «субтильность» Духа и материальную плотность (а следовательно, ограниченность, смысловую искажённость) Его «внешнего рождения». В «языке природы» присутствует то и другое, так же как и в языке человека. Необходимо лишь сквозь слово внешнее расслышать слово внутреннее. И в предисловии к «Сигнатуре», предостерегая читателя от поспешных умозаключений, он говорит о недостаточности для познания «внешней буквы» и о необходимости видеть в ней «живую букву», «которая есть самостийное произнесенное Божье Слово и Сущность» и «должна сама быть открыта и прочитана в водительнице произнесенного Слова в человеке, коего читателем и открывателем является сам Святой Дух» (790).

– как язык, на котором Бог обращается к человеку. В собственном смысле это язык, на котором изъясняется человек. Сущность того и другого языка едина: внутреннее Слово порождает свое обозначение во внешнем. Картина мира и концепция человека в этой философии не просто принципиально процессуальны и динамичны, но конципируются прежде всего как процесс порождения смысла. Бог, мир, человек в его системе парадоксальны: они есть и всегда пребывают в рождении, становлении, трансформации. И этот стоящий процесс заключается в импрессии – в запечатлении высшего в низшем.

Мир Бёме поистине эмблематичен, ничто в нем не возникает само по себе, но всегда как знак (pictura), запечатлевший и представляющий волю, пожелавшую воплотиться. Идейно-образный контекст введения и истолкования знака выступает в функции inscriptio и subsckriptio. Так высшее может и должно познаваться через низшее – через запечатленную в низшем сигнатуру высшего. Она представляет собой отображенность бесплотного духа в эссенциальной природе вещи:

«<…> мы понимаем, что сигнатура или образование не есть дух, но вместилище или короб духа, лежащего в нём, ибо сигнатура стоит в эссенции <…>» (515, курсов автора).

Сигнатура – это явление в вещи мира высшего смысла, объединяющего вещи мира, знак его источного единства и откровение истинного смысла конкретной вещи. Сигнатура же обеспечивает возможность взаимопонимания между людьми. «Надо брать подобия»[8], – признание, которое любой поэт-современник мог бы воспринять как совет и творческую рекомендацию, – в случае Бёме не просто призыв к поэтическому иносказанию ради усложнения (украшения, затемнения) смысла, но – метод познания, способ обозначения сущностей, не представленных в «частичном» «тварном» языке: «мы говорим частично о целом на тварный манер. Божество повсюду всё во всём» (743).

Всемирный семиозис – бесконечный отзвук первого, а по сути, и единственного Слова, звучащего вечно:


ß Ein Eintzigs Wort[9].

Это Единственное Слово Бёме всегда пишет по-латински, и оно набирается в его сочинениях латинским шрифтом (в отличие от готического), это слово «Fiat» – «Да будет!». Оно звучит вечно как первосмысл каждой вещи и каждого явления мира и повторяется на новых и новых уровнях разрастающегося и множащегося смысла, и каждый раз смысл – это семя, – здесь нам придется для удобства воспользоваться тем русским этимоном, который звучит в стихе Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь», – семя «рекомого слова», из которого вырастает «изреченное», а оно для еще более внешнего уровня звучит вновь как «рекомое»: «Всё, что живет и растёт, имеет в себе своё семя, Бог охватил все вещи своим Словом и изрек в форму, как обрела себя воля в жажде; изреченное это модель рекомого и вновь содержит в себе речь (sprechen), эта речь – семя второго образования по образу первого: ибо оба действуют как рекомое и изреченное. Рекомое само по себе в вечности и изреченное само по себе во времени, рекомое это мастер, а изреченное инструмент <…>» (714).

Бёме определенно ощущает близость своей концепции к эстетической проблематике. И хотя, как это можно видеть, например, в его «Истинной психологии», зачисляет искусство мирское в ряд окружающих человека зол, – искусство как магию извлечения смысла, заключенного в вещах мира (читай: «рекомого слова» из «изреченного», «живой буквы» из «внешней буквы»), он рассматривает в «Сигнатуре», изъясняет и даже, – когда речь идет о конкретном и практическом искусстве лечения человека (естественно, насквозь алхимико-астрологическом[10], – гл. 10), о схождении планет («conjunction der Planeten»), при котором не могут скрыться от взгляда артиста (!) целебные тайны растений и зверей, – скрывает, понимая, что прочесть его откровение может и безбожник, чтобы воспользоваться им во вред человеку:

«Вся магия заключена в этом, но из-за безбожного, который того не достоин, мне заповедано молчать <…>» (632, курсив автора).

Для них гармоническая истина должна быть опосредована через «подобия». Так и сам Бёме, объясняя читателю понятие сигнатуры, прибегает к сравнению ее с музыкальным инструментом, который ждет прикосновения искусного мастера. Такова вся природа, таков и человек:

«<…> сигнатура <…> схожа с лютней, стоящей тихо, она безмолвна и не понята, но, когда по ней ударяют, то понимают образ (gestaltniß) ее формы и предназначения, и на какой тон она настроена; так же и природа означена в ее образе (gestaltniß) как безмолвная сущность, она, как лютня, устройство для игры, по которому ударяет волящий дух (Willengeist); каких струн он касается, те и звучат по своему качеству. В человеческой душе (gemüt) лежит сигнатура, совершенно искусно устроенная, по сущности всех сущностей, человеку недостает лишь искусного мастера, который может ударить в свой инструмент, – то истинный дух высокой власти вечности, но коль он разбужен в человеке, так что он оживает в центре души, то ударяет он по инструменту человеческого образа (gestaltniß), так тотчас выходит образ (gestaltniß) со звуком в слове изо рта наружу: как настроен инструмент во время его становления человеком, так он и звучит, и таково его познание: внутреннее являет себя в звуке слова, ибо это естественное познание души самой себя» (515- 516, курсив автора).

Беме разрабатывает механизм рождения слова, в котором легко угадывается теургическое обоснование поэтического слова, лежащее в фундаменте определения поэзии не только у Мартина Опица и его последователей, но и у их куда более склонных к классицизму современников и даже оппонентов.

«звука», проявляющего внутреннюю духовную сущность природы, ее спиритуальный исток. Из их звучания складывается музыка творения. Человек в этом мире, как и всё, что в нем создано, – и звук и инструмент. Какие же правила, кроме как «брать подобия», могут гарантировать чистоту и адекватность звука, воспринятого словом-инструментом из слова-мастера?

«по своему качеству» (и потому «изреченное есть ложь»!), о чем Бёме никогда не забывает. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить об антропологической специфике этого, все же особенного, инструмента. Являясь «целостным образом Бога или Сущности всех сущностей», человек заключает в себе – как потенциальную возможность – «все образы всех трех миров». В этой его универсальности и свободе, кажется, слышен отзвук «Речи о достоинстве человека» Пико дела Мирандолы. Но человеку Бёме не так легко реализовать эту потенцию, потому что он остается объектом борьбы и становится актуальным образом в процессе и как результат борьбы в нём «трех мастеров»[11]:

«<…> лишь в становлении его человеком в нём устанавливается порядок: ибо в нём тогда три мастера, которые правят его образ (gestaltniß), как троекратное fiat[12], по трём мирам, и ведут борьбу за тот образ (gestaltniß); и образ офигуривается тогда по борьбе: который мастер получает верховное правление, по тому настраивается инструмент, а для других остается сокрыт, и [они] отступают со своим звуком, как то ясно доказывается» (516, курсив автора).

Уже сама по себе эта антропологическая конструкция обладает гигантским поэтическим потенциалом, реализующимся на пространстве от Пауля Флеминга и Ангелуса Силезиуса до Иоганнеса Роберта Бехера, прожившего в поэзии ХХ века с непреходящим ощущением этой внутренней борьбы:


Getrennte Teile wurde ich zerschlagen,

Unfähig, weder ja noch nein zu sagen[13].

«мастером» высшего порядка), либо апеллирующим к ней опицианским «волнением духа», нисходящим к нему с неба. В ней имплицитно заложено объяснение того, почему не все люди поэты: «верховное правление» в душе человека получает «мастер» низшего порядка. Точно так же содержится в ней обоснование воспитательного (читай: магического) воздействия поэтического слова на дух (gemüht) человека: оно «ударяет» по той молчащей струне «лютни», которая предназначена для тонких («субтильных») вибраций, и тем самым участвует в его «фигурировании». Особенно далеко простираются следствия антропологической концепции Бёме, трансформированной в основание эстетики, в теоретических изводах последователей Опица – авторов «поэтик религиозного праксиса»[14]. Близость к идеям Бёме В. Х. Гильманов справедливо подмечает в поэтиках Зигмунда фон Биркена и Филиппа фон Цезена. Возможно, и в строго следующем лютеранскому представлению о поэзии «Кратком путеводителе по немецкому поэтическому искусству» Августа Бухнера, в его понимании природы (двух природ)[15], не обошлось без влияния второго и третьего принципов Бёме. Так или иначе, намеченные здесь в самом общем виде конкретные «генетические линии», связывающие те или иные положения барочной поэтической теории с концептуальными положениями немецкого теософа, еще ждут своих исследователей.

Сам Бёме из оснований своей философии, разумеется, не выводил законов и правил для поэзии. Высшим и единственно достойным открывшейся ему истины искусством было для него духовное проникновение в божественную сущность мира и постольку – магия в разных ее ипостасях, в том числе «магия языка». Рекомендации, которые он в этой связи дает читателю, он в первую очередь исповедует и практикует сам. Правила, проистекающие из его антропокосмических построений, предстают, главным образом, как этические, они могут касаться каких-то частностей повседневной жизни, но все они суть следствия одного и единственного требования, призыва, мольбы, обращенной к читателю: «вложи всё твое вожделение в Волю Бога!», что означает отказ от самости (Ichheit) и от автономии человеческого духа по отношению к божественному мироустройству.

В этом центральном положении своей этики Бёме затрагивает центральный же пункт того эпистемологического поворота, началу которого он не только является современником и свидетелем, но и носителем, ибо он чувствует и сам переживает это, уже данное человеку право самостоятельно судить о мире и определять свое предназначение. Он отвергает это автономное право, но и использует его, ровно настолько, чтобы по собственной воле отказаться от автономии, подобно герою Кальдерона, который, волею злосчастья став королем, тремя указами обуздывает себя и слагает неправедно полученные верховные полномочия.

– один из сквозных мотивов его философствования – предстает в его сочинениях органичнее всего как лирическое переживание. Сходным образом он реализуется и в топике учения о слове «рекомом» и слове «изреченном». Сознавая себя тем и другим, человек оказывается в состоянии, – и в этом особенность его как «инструмента», – своей волей подчиниться общей для антропологии Бёме этической логике преодоления индивидуальной воли и растворения в Воле Божьей и обрести тем самым истинное, свыше ему предназначенное звучание в абсолютной музыке «божественного рождения». В лирическом тоне таких пассажей проступает образ духовной утопии всечеловеческого единения, рядом с которым мысль о поэзии, ее истоке и предназначении уже не кажется посторонней, потому что это поэзия о поэзии, которая, по мнению многих барочных теоретиков поэзии, нисходя с неба, должна устремляться к небу:

«Я должен быть его инструментом и игрою струн его произнесенного слова и звука, и не один я, но все мои сочлены в великолепно устроенном инструменте Бога, мы все струны в игре радости его, дух уст его тот, кто извлекает из наших струн его голос» (704).

Едва ли писавший это человек мог не ощущать себя поэтом, пусть даже не рефлексируя по этому поводу, как и не слышать того, что в его поэтическом слове уже звучит торжественный восторг псалмической оды. В сочинениях Бёме, во всем характере его философствования имманентно содержится зерно эстетической теории, прорастающее порой собственно поэзией и в поэтически реализованном виде воплощающей представление о гармонии и художнике, сущности и смысле, цели и средствах искусства. И в этом своем представлении он не только оказывается глубоко созвучен эстетическим стремлениям современников, но всем строем своей философии, не признающей авторитетов и ни на кого не ссылающейся, придает этим стремлениям фундаментальную основательность. И в этом качестве его присутствие в национальной литературе и воздействие на нее неизмеримо шире и продолжительнее, чем расцвет обязанного ему своим возникновением «религиозно-мистического» течения (Даниэль Чепко, Ангелус Силезиус, Катарина Регина фон Грайфенберг, Квиринус Кульман), и обращено, по меньшей мере, к немецкому романтизму и воспринято как созвучное новой эпохе в экспрессионизме.

[1] Böhme J. De signatura rerum: Das ist / Bezeichnung aller dingen / wie das Jnnere vom Eusseren bezeichnet wird // Böhme J. Werke. / Hrsg. von Ferdinand van Ingen. – Bibliothek der frühen Neuzeit. Bd. 6. – Frankfurt am Main, 1997 S. 531. Курсив автора. Далее ссылки на это издание даются указанием страницы в скобках. Перевод цитат мой. – С. Ш.

[2] Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. S. 141. [3] Лосев А. Ф. Хаос // Мифологический словарь. – М.: «Советская энциклопедия», 1990. С. 568.

[5] Von den drei Prinzipien. Zit. nach: Ланда Е. В. Хрестоматия по немецкой литературе XVII века (на нем. яз.). – Л., 1975. С. 103.

[6] Zit. nach: Gorceix, Bernard. Jacob Böhme // Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts: Ihr Leben und Werk. – Berlin, 1984. S. 53. Пер. мой. – С. Ш.

[7] Epistolae Theosophicae oder Theosophische Send-Briefe. Zit. nach: Gorceix B. Jacob Böhme. S. 56.

«Если же теперь кто хочет видеть Бога Сына, то должен вновь обратить взгляд на природные вещи, иначе я не могу писать о Нем: дух хотя видит Его, но того нельзя ни высказать, ни написать, ибо Божественное существо состоит в силе, не дающей ни описать себя, ни выразить. Поэтому нам надо брать подобия, когда мы хотим говорить о Боге: ибо мы живем в сем мире в частичности, и сами созданы из частичности». – Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. – Репринтное изд. 1914 г. – М.: Политиздат, 1990. С. 41-42.

«Никто не говорит меньше, чем Бог вне времени и места; / Он говорит от вечности лишь Одно Единственное Слово». (Подстр. пер. мой. – С. Ш.)

[10] Дух окружающего Бёме увлечения идейным наследием Парацельса сказывается в этом тексте, пожалуй, с наибольшей остротой и откровенностью.

[11] Ср.: «<…> в тайне „барочного космоса“ отразилась тайна неосуществимой, невозможной автономии человека, поскольку он в силу духовно-телесной амбивалентности всегда остается „космо-тоничным“, то есть важнейшим участником синэргийного космоустройства <…>» (Гильманов В. Х. Симон Дах и тайна барокко. – Калининград: Терра Балтика, 2007. С. 58).

«рекомое» fiat как «изреченное» в трех мирах – по их свойству и, следовательно, разнозначное, – воздействует на человека в разных направлениях уже как трижды (и с разными смыслами) «рекомое».

– 1935. – Aufbau-Verlag Berlin u. Weimar, 1966. S. 630. «И поднялась во мне борьба: на две / Отдельных части был я разбит, / Как третий часто стоял я в борьбе, / Не в силах сказать ни да, ни нет» (курсив и подстрочный пер. мой. – С. Ш.)

[15] См.: Там же. С. 69.