Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
2.1. Введение.

2. 1. ВВЕДЕНИЕ

Античная культура до конца своего существования сохранила черты первобытных, общинно-родовых отношений. “От всех эпох и типов культуры первобытность отличает ее ни с чем не сравнимая длительность. Она безраздельно господствовала минимум 35 из 40 тыс. лет существования человека. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. В душе современного человека сохраняются такие пласты, которые роднят его с первобытным человеком.

Обыкновенно они находятся под спудом и не играют определяющей роли в жизнедеятельности. Но в экстремальных, сверхобычных ситуациях первобытность выходит на поверхность и люди начинают вести себя вполне первобытно. Таково, например, поведение человека в толпе” [113, 64]. 53 Смысловое ядро первобытной культуры — миф. Античная мифология имеет общинно-родовую основу. Миф — это не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре. Миф— это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа [80, 106–108].

Познание совершается путем сравнения. С чем может сравнивать окружающий его мир человек древности? С самим собой и с тем, что для него наиболее понятно. Наиболее же понятны ему отношения родства. Его воззрения на природу и на весь мир сводятся к выдвижению на первый план родственных отношений.

“Человеку при всех успехах его цивилизации и любом торжестве рассудочных построений трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой жизни” [87, 179].

Человек античности — язычник. Термином “язычество” определяют дохристианские и нехристианские политеистические религии. Язычество — религия людей такого уровня развития, когда все специфически человеческое приравнивается к природному. Человек — часть общего целого, природы, космоса, его жизнь нельзя отделить от жизни Вселенной. Античных богов много (политеизм), все они находятся между собой в родстве и мыслятся в образе людей (антропоморфизм). Антропоморфизм и обожествление природы — характерные черты древнегреческой религии. По словам Гераклита, все божественно и все человечно. Мир греческих богов и богинь — это идеализированный мир людей. Люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди. Так, верховный бог-громовержец Зевс, его братья — бог моря Посейдон и владыка подземного царства, обиталища душ умерших Аид, супруга Зевса — Гера, его дети — бог света и покровитель искусствАполлон и богиня-охотница Артемида, богиня мудрости Афина, бог-вестник Гермес, бог войны Арес, богиня любви Афродита, бог огня и кузнечного ремесла Гефест и бог виноградарства Дионис (Вакх) связаны узами родства.

Скульптура и живопись, поэзия и драматургия античности постоянно обращаются к мифологическим сюжетам, к образам богов и героев. Поэмы Гомера — яркий тому пример. Его “Илиада” и “Одиссея” являются первотекстами античной культуры, представляют собой цельное и законченное выражение греческой души. Платон в “Государстве” (Х. 606е) приводит распространенную точку зрения на гомеровский эпос как “жизненное руководство”: “... поэт этот воспитал Элладу, и ради руководства человеческими делами и просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю свою жизнь...” [103].

Образ Гомера как “идеального поэта” способствовал оформлению и закреплению в культуре идеи божественности поэзии. Эту идею высказал Платон в диалоге “Ион” (533е–534в), говоря, что “поэт— это существо легкое, крылатое и священное, творящее в состоянии вдохновения и одержимости богом” [103, I].

Платон выстраивает такую цепочку: бог — поэт — рапсод и актер, исполняющий творение поэта, — зритель и слушатель. Он сравнивает эту цепочку со способностью магнита притягивать железо: так, на поэта действует непосредственно бог, на рапсода— поэт, а через поэта и рапсода бог “влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого” [103, I].

Отголоски этой идеи слышны в творчестве многих европейских поэтов разных времен, в частности в поэтическом завещании А. Пушкина “Я памятник себе воздвиг нерукотворный...” (1836) и в статье А. Блока “О назначении поэта” (1921) [20].

Европейская цивилизация последних столетий — это цивилизация деятельности, практического овладения миром. Античная цивилизация была совсем иной, во многом ориентированной на созерцание.

Носитель культуры, основанной на греческом политеизме, не смел произвольно и самоуверенно эксплуатировать природу — лес, реку, почву. Он был уверен, что за каждым явлением природы скрывается божество, которому надо угождать, чтобы оно не разгневалось и не навредило. Только культура, основанная на вере в трансцендентного Бога, могла демистифицировать природу, заставив ее служить интересам человека; только такая культура позволила развиться воззрениям, руководствуясь которыми цистерцианские монахи в XII в. начали перекрывать плотинами реки, используя их энергию для сложных систем водяных мельниц, а позднее родоначальник английского материализма Фрэнсис Бэкон (1561–1626) сформулировал свое знаменитое “Знание — сила”. Чтобы увидеть, что знание является силой, нужна совершенно особая перспектива, в которой объект знания выступает как нечто сугубо инструментальное; перспектива, неведомая всем прочим культурам [93, 208].

Человек не только населяет богами всю природу, но и собственную психическую жизнь осмысливает как противоборство богов (например, мудрости и обиды). Классическим примером может служить ситуация, описанная в “Илиаде”. Разъяренный Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предводителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня мудрости Афина [47, 28]:

Могучее сердце
В персях героя власатых меж двух волновалося мыслей:
Или, немедля исторгнувши меч из влагалища острый,
Встречных рассыпать ему и убить властелина Атрида;
Или свирепство смирить, обуздав огорченную душу.
В миг, как подобными думами разум и душу волнуя,
Страшный свой меч из ножен извлекал он, — явилась Афина,
С неба слетев; ниспослала ее златотронная Гера,
Сердцем любя и храня обоих браноносцев; Афина,
Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида,
Только ему лишь явленная, прочим незримая в сонме.
Он ужаснулся и, вспять обратяся, познал несомненно
Дочь громовержцеву: страшным огнем ее очи горели.
К ней обращенный лицом, устремил он крылатые речи:
“Что ты, о дщерь Эгиоха, сюда низошла от Олимпа?
Или желала ты видеть царя Агамемнона буйство?
Но реку я тебе, и реченное скоро свершится:
Скоро сей смертный своею гордынею душу погубит!”
Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха:
“Бурный твой гнев укротить я, когда ты бессмертным покорен,
С неба сошла...”
Перевод Н. Гнедича

И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении. Ахилл (Пелид, т. е. сын Пелея) действительно воспринимает сдерживающее начало своей души как физически удерживающую его внешнюю божественную силу [80, 325]. Аналогично объясняет свое поведение Агамемнон:

“Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила,
Дочь громовержца, Обида, которая всех ослепляет...”

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844–1900) усматривает в античной культуре два мощных первоначала — аполлоническое (пластическое) и дионисийское (мусическое). Это деление имеет отношение не к периодизации культуры, ведь оба начала обнаруживаются одновременно. Они, дополняя друг друга, создали космос эллинской культуры. Противопоставление аполлонической и дионисийской культур применимо не только к античности. Оно захватывает все европейское сознание.

Ф. Ницше связывает аполлоническое начало с искусством пластических образов (т. е. со скульптурой), а искусство Диониса — с музыкой. (Уже в ХХ в. О. Шпенглер, последователь Ф. Ницше, противопоставит скульптуру и музыку.)

Чтобы разъяснить природу этого разграничения, Ницше предлагает представить художественные миры сновидения и опьянения. В сновидениях душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам философа, прекрасная иллюзия видений, в создании которых человек является вполне художником, есть предпосылка всех пластических искусств. Аполлон, божество света, царит над иллюзорным блеском красоты и во внутреннем мире фантазии. Он — чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов.

На стенах храма Аполлона в Дельфах было начертано семь коротких изречений— уроков жизненной мудрости: “Познай себя самого”, “Ничего сверх меры”, “Мера важнее всего”, “Всему свое время”, “Главное в жизни — конец”, “Худших везде большинство”, “Ни за кого не ручайся” [122]. Аполлон — это воплощение принципа индивидуальности, он приводит отдельные существа к покою, отграничивая их друг от друга.

Орудие же Диониса — опьянение, он — оргиастический бог, призывающий людей отрешиться от собственной индивидуальности, забыть о различительном “я” и слиться в великом и безымянном единстве природы. Этого достаточно, чтобы предположить в нем божество восточное. Действительно, в соответствии с греческим мифом младенец Дионис прибыл с Востока на корабле без кормчего и гребцов. Во время празднеств этот корабль с изображением бога хмельная, неистовствующая толпа возила на колеснице по улицам городов и деревень. От названия этой корабельной колесницы — carens navalis и произошло испанское слово карнавал (carnaval) — праздник, представляющий собой попытку христианских народов увековечить великий языческий праздник в честь Диониса.

Будучи взаимно противоположными, аполлоническое и дионисийское начала органически дополняют друг друга. Решительное преобладание рационального аполлонического начала в европейской культуре вплоть до ХХ в. привело к кризисной ситуации.

Еще в конце ХIХ в. Ф. Ницше писал о грядущем кризисе европейской культуры: “Все, что мы называем сейчас культурой, образованием, цивилизацией, должно будет в свое время предстать перед непогрешимым судьей — Дионисом... Когда истина начнет борьбу с неправдой тысячелетий — у нас будут потрясения, корчи, перемещения гор и долин, о которых и не мечтали... Все формы власти старого общества взлетят на воздух” [55, 115–118].

Итак, мифологический мир — это космос, в котором все одушевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магическим влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продолжение космической жизни, а внутренняя драма человеческой души воспринимается как результат вмешательства демонов и богов [80].

Античное наследие на протяжении почти двух тысячелетий составляло атмосферу и почву европейской культуры. Хотя слово antiquus в переводе с латинского означает “древний”, термин “античность” обозначает не любую древнюю культуру, а только культуру и искусство древних греков и римлян. По образному выражению французского мыслителя XX в. Поля Валери (1871–1945), все, что берет начало из Афин, Рима или Иерусалима, является поистине европейским.

“На Западе латинский язык веками оставался языком церкви, права и науки. Общественное сознание столь же долго сохраняло убеждение в том, что Европа есть единый политический и культурный организм, ибо представляет собой новую христианскую фазу вечной Римской империи (Roma aeterna), столица которой, Рим, имеет не конкретный политико-географический, а провиденциальный и символический смысл и потому может перемещаться — из Рима в Византию (“новый, второй Рим”), из Византии в Москву (“третий Рим”)” [73, 11].

Один известный лингвист как-то сказал, что французский язык не произошел от латыни, а представляет собой самою латынь, пережившую историческое развитие. Это же справедливо применительно к английскому и немецкому языкам. Романские языки возникли в результате взаимодействия латыни с наречиями варваров, завоевавших Рим.

Из античной философии выросла современная наука. Некоторые исследователи античности даже утверждают, что само понятие “наука” можно определить как “размышление о мире по методу греков”. Еще в архаический период возникает античная натурфилософия, которой присуще рационалистическое видение мира. В результате постоянных попыток раскрыть тайны Вселенной, разгадать загадку мироустройства рождается новый тип мышления, для которого окружающий мир становится умопостигаемым, логико-теоретически упорядоченным и математически доказательным. В отличие от восточной философии, тесно связанной с религией, это новая область внерелигиозного мышления, в которой бытие космоса объясняется сугубо рациональными причинами (античный рационализм). Пифагорейцы считали “идеальным” основанием чувственного мира и основой космоса число — это положение обусловило возникновение в Греции не прикладной, а “чистой” математики и геометрии.

“Наиболее яркая и известная характеристика пифагорейской мысли принадлежит Аристотелю: “Пифагорейцы стали первыми математиками... и поскольку числа по своей природе есть первые начала в математике, то в них они видели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле... более того, видели, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагалиони, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом...” Открытие того, что в основе всего лежит математическая, т. е. числовая, регулярность, повлекло за собой такое необычное изменение перспективы познания, которое ознаменовало собой фундаментальный этап в духовном развитии западной культуры” [109, I, 28].

Уже в трудах Аристотеля логика (учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения из них) достигла такого совершенства, что еще в конце ХVIII в. родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724–1804) мог сказать, что после Аристотеля она не сделала ни шага вперед и кажется вполне законченной наукой [101]. Иначе говоря, Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господствовала две тысячи лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX–XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования логической науки — с другой. “Всякое определение и всякая наука имеет дело с общим, — как сказано у Аристотеля[1]. Познаваемо само по себе лишь общее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как “частный случай” общего, “казус”. Поэтому рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем. Поэтому формы знания, которым античность дала их классическую, в определенном смысле непревзойденную разработку, — это аристотелевская логика силлогизма, ведущая от общей посылки к частному суждению; это евклидовская геометрия, выводящая теоремы из аксиом и постулатов, а решения конкретных задач — из теорем; это римское право, где частные определения дедуцируются из общих законоположений, а решение конкретного казуса есть “приложение” определения. По образу и подобию права дедуктивный рационализм строит определенный тип систематической этики “казусов”; этот тип этики, общий для античного стоицизма и для средневековой схоластики, получил наименование казуистики” [4, 124]. Примат рационалистической обобщенности в культуре классической эпохи иллюстрируется высказыванием Аристотеля:

“Поэзия философичнее и серьезнее истории; поэзия говорит более об общем, история — о единичном”. Античная традиция стоит у истоков европейского рационализма, европейской социальности и европейского пиетета перед культурой. Классическая античная культура периода расцвета осуществляет замкнутое и завершенное совершенство в этом мире, стремится к строгим формам, не допускающим прорывов в иные миры, не знает иного мира за своими пределами. Мистическую тоску по иным мирам античность изведала лишь в последние столетия своего существования. Навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение. Христианское осмысление, собственно, и порожда- ет феномен античности как некоего завершенного единства [56].

Примечания.

1 Метафизика, XI, 1, 1059B, пер. А. В. Кубицкого

© 2000- NIV