Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
3.3. Картина мира.

3. 3. КАРТИНА МИРА

Мир в средневековье рассматривался как книга, начертанная рукой Всевышнего. Люди привыкли напряженно вглядываться в окружающую действительность, воспринимая ее как некий текст, систему символов, содержащих высший смысл. Целостность средневекового мира олицетворялась Богом. В средневековой науке не было представления о самозаконности мира, не было почвы для идеи о законах природы. Бог стоял за вещами природы как мастер за созданной им вещью [80].

Каким же представляется христианское мировидение в XII– XIII вв.? Анализ этой проблемы следует начать с центральной для христианства идеи — идеи творца и творения. Одним из наиболее убедительных доказательств бытия Божия было само творение. Его целесообразность, полнота, взаимосвязанность убеждали в наличии разумного Творца. “Из всех видимых вещей, — писал Августин, — мир — величайшая; из всех (вещей) невидимых — величайшая — Бог. То, что мир есть, — мы видим, в то, что Бог есть, — мы верим” [10, 115]. В этом основной парадокс христианской идеи Бога. С одной стороны, его “вторжения” в мир человека исторически, событийно “засвидетельствованы”, “точно датированы” и т. п. С другой стороны, его бытие “незримо”, “не слышно”, наглядно, эмпирически недоказуемо. Иначе говоря, относительно органов чувств вера слепа.

Идея Бога-творца служила конечным объяснением Вселенной и всего сущего в ней. Ключевое значение этой идеи превращало средневековую философию в философию творения. Творение — акт свободного волеизъявления Создателя, оно могло случиться или нет, в нем не было ничего необходимого. Но как только оно свершилось, во Вселенной воцарилось деятельное провидение Творца — начало, формирующее и регулирующее мировоззрение как единое, упорядоченное целое. С этого момента все сущее оказалось во власти божественного промысла. Смысл творения заключен в продолжающейся зависимости мира от Бога; в обособленности от него мир не может существовать. В этом смысле творение продолжается.

Итак, в христианском мировидении нет природы или порядка вещей самих по себе. Мир существует не иначе как посредством Творца, нет ни в чем автономии, даже относительной. Вот почему Августин не удовлетворился догматом творения, а дополнил его доктриной непрерывности творения и непосредственности воздействия Творца на судьбу сущего, и прежде всего человека. Сущее— после грехопадения — в такой степени отмечено преходящим характером, что существует не иначе как в непосредственном отношении к первопричине.

Основным источником средневековых представлений о мире и месте в нем человека являлась Библия. Однако на основе библейских текстов трудно воссоздать сколько-нибудь завершенную картину строения Вселенной. Как известно, согласно Библии, Бог создал Вселенную и все сущее в ней из бесформенной материи, а последнюю — из “ничего” (в том смысле, в каком говорят, что идея существовала в уме Господа прежде, чем дать ей материальное выражение) — догмат, полностью противоречащий тезису Аристотеля, утверждавшего, что мир извечен. Однако если даже допустить, что мир не имел начала, то и в этом случае он не был бы “равен Богу” — атрибут вечности присущ только одному Создателю.

Что такое вечность? В сознании средневековья вечность и время были характеристиками двух раздельных и противостоящих миров: мир времени— подлунный, посюсторонний, земной, изменчивый и тленный и мир вечности — надлунный, потусторонний, запредельный. Противопоставление времени и вечности Данте в “Божественной комедии” передал следующим образом [59]:

То я, из тлена в свет небесной славы,
В мир вечности из времени вступив...
(“Рай”)

Определение вечности, ставшее эталонным в средневековой теологии, принадлежит великому философу, теологу и поэту, “последнему римлянину” Боэцию (ок. 480–524). Вечность — это “совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни” (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio) [10].

Отсюда следует основополагающая черта средневекового мировоззрения: совершенство и высшее благо как атрибуты Бога ассоциируются с вечностью, они чужды движению и изменению. Вместе с тем в средневековье появляется представление о необратимости времени. Сам термин “средние века” (лат. medium aevum) указывает на это.“Средние” — между Сотворением мира и Страшным судом.

Вечность, по определению Фомы Аквинского, отличается от времени не по степени, а по роду. Вечность — атрибут одного лишь Бога, которому чужды все временные характеристики. Во-первых, в нем нет ничего потенциального, он весь актуален, т. е. в нем отсутствуют нереализованные возможности. Во-вторых, его природа абсолютно проста, в нем нет различных частей. Поскольку движение и изменение предполагают их наличие, постольку то и другое чуждо Богу. Движение есть попытка приобрести то, чего мы ранее были лишены, однако Богу подобное стремление чуждо, ибо будучи бесконечным и включающим в себя всю полноту совершенства творения он не может приобрести чего-либо нового. Изменения мирские не затрагивают неизменную цель Творца, которая изначально их включала. Божья воля неизменна. То, что время имеет начало и конец, не может служить основанием для различий между временем и вечностью. Различие между ними основано на факте: вечность — это вся сразу (totum simul) целостность, сфокусированная в точке, время же есть следование моментов.

Что же касается вопроса о строении Вселенной, то для ответа на него Библию уже явно необходимо было “дополнить” греческой наукой, поскольку подобных сведений она не содержит. Известно, что последним словом античной космографии является труд “Альмагест” Птолемея Александрийского (ок. 90 — ок. 160). Опираясь на его безусловный авторитет, схоласты XII–XIII вв. рассматривали Землю как неподвижный центр Вселенной, вокруг которого вращаются расположенные одна над другой кристаллические сферы с прикрепленными к ним небесными телами. Вращением этих сфер вокруг Земли объясняли смену дня и ночи, положение светил на небе. Именно такая картина мира запечатлена в “Божественной комедии” Данте.

Идеей, интегрировавшей творение в единое, связанное целое, явилась уходящая корнями к Пифагору и Платону (в таком виде она просуществовала до XVIII в.) доктрина, известная как “великая цепь бытия”. В ней воссоздавалась почти наглядная картина “строения” Вселенной. Впрочем, “цепь” эта скорее напоминала лестницу, основанием которой “служила” Земля, а вершина уходила в небеса. На “ступеньках” этой лестницы творения располагались по “степени близости” к Творцу.

Таким образом, интегрирующим принципом Вселенной были иерархия атрибутов творения и иерархия совершенств ее элементов — от неорганических в основании до чисто духовных созданий на вершине. По сути эта доктрина объединяла науку и религию, философию и мистику. Влияние этой доктрины на мировидение средневековья было громадным. В сжатом виде вселенская иерархия выглядела в ней следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях) “цепи” располагались три “класса” ангелов (в каждом из них по три разновидности “класса”): серафимы и херувимы — ближайшие к Богу, архангелы и ангелы — ближайшие к человеку. Каждому ангельскому чину (“хору”) отведена одна из небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на удаленнейшей от земли сфере “перводвижителя” (primum mobile), управлявшей движением всех других сфер. Ниже следовала сфера неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), наконец, сфера Луны, за движением которой следят ангелы. Последняя образует разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже этой линии, состоит из “земных” элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению.

Все, что находится выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определения “подлунный” и “надлунный” имели для средневекового человека множество значений.

Строго иерархическим представлялся способ упорядочения всего сущего и в мире подлунном. Если рассматривать его снизу вверх, то прослеживается иерархия атрибутов. Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ лишь один атрибут — существование; миру растений помимо этого еще свойствен атрибут питания; миру животных кроме двух упомянутых присущ еще атрибут ощущения и движения; наконец, человеку сверх всего — еще и атрибут разума. Этим определялось особое положение человека в этой “иерархии”, он связывал воедино оба ее начала — духовное и материальное, божественное и земное. В этой “цепи бытия” нет перерывов, “пропусков”. В упоминавшейся уже оде Г. Державина “Бог” человек так обращается к Создателю [61]:

Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей ты телесных,
Где начал ты духов небесных,
И цепь существ связал всех мной.

Воплощенная в “великой цепи бытия” картина мироздания статична и неподвижна, изображенный в ней порядок вечен и конечен. Тот же по сути принцип “устройства” распространялся и на микрокосм — отдельного человека и предметы, его окружающие. В подлунном мире предметы состоят в различных пропорциях из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня — представление, восходящее к учению Эмпедокла (ок. 490 — ок. 430 до н. э.). Каждый из них обладает двумя атрибутами: земля — холодная и сухая, вода — холодная и влажная, воз-115 дух — горячий и влажный, огонь— горячий и сухой. Низший из этих элементов — земля, высший и наиболее чистый — огонь. Камень падает вниз, поскольку стремится в соответствующее его атрибутам место — центр Земли. По той же причине огонь стремится ввысь — к эмпиреям, сфере, следующей за областью Луны. Кипящая вода — это смесь двух элементов— влаги и огня. Человек состоит из всех четырех элементов, их пропорции определяют не только состояние его здоровья, но и особенности темперамента (флегматик — холодный и влажный, холерик — горячий и сухой, меланхолик — холодный и сухой и т. п.). Атрибут земли свойствен плоти, атрибут воды — крови, атрибут воздуха — дыханию, атрибут огня — жизненному теплу.

Как и другие подлунные творения, человек — жертва постоянной “войны” элементов. Наиболее очевидное свидетельство их непрекращающейся борьбы в природе — землетрясения, бури и другие стихийные бедствия, в человеке— болезни. Наконец, этой же причиной объясняются и смуты, и неурядицы в государстве. Все эти сферы бытия — макрокосм (Вселенная), микрокосм (человек) и государство столь тесно взаимосвязаны, “созвучны” между собой, что “конфликт” в одной неизбежно находит “отклик” в двух других.

Принцип “соответствия” (созвучия) состояний сохранился и в сознании эпохи Возрождения. Вспомним, как “реагировала” природа в ночь, когда Макбет совершал злодеяние: “Какая буря бушевала ночью! Птица тьмы кричала. И, говорят, как в лихорадке тряслась земля” [132, VІІ, 36].

Итак, всеобъемлющая и всепроникающая иерархия места, функций и связей элементов, составляющих макрокосм и микрокосм — такова основа и предпосылка “божественной гармонии” в небесах, природе и человеческом обществе. Только в этих условиях человеческий слух может уловить “музыку” вращающихся сфер — “девяти хоров” ангелов, славящих создателя. Такова средневековая картина Вселенной — компактной, строго ограниченной пространственно и хронологически, двуединой, в центре которой — Бог; вершина его творения на Земле— человек — соединительное звено между миром чисто духовных сущностей и миром сущностей физических.

Нетрудно убедиться, что даже в столь сжато обрисованной средневековой картине мироздания гораздо больше элементов,заимствованных из мировидения языческой древности, чем собственно христианских [10]. “Средневековье, с его типизмом, с его равнодушием к индивидуальному, сближается с античностью. Мир средневековья — неподвижный, извечно данный мир иерархически координированных понятий, завершающихся высшим, всеохватывающим понятием Бога, ens realissimum (лат. — реальнейшая сущность), и соответствующих понятиям вещей-символов.

Мир античности, как и мир средневековья, дан раз и навсегда. Античное panta rhei (греч. — все течет, основное положение философии Гераклита) означает только то, что частичные обнаружения извечно данных идей, типов временны и преходящи. Они возникают и исчезают, сменяясь другими, — причем то, что в них временно и случайно, лишено собственного смысла и значения, несущественно и, так сказать, нереально” [19, 164].

Русский философ ХХ в. Николай Бердяев (1874–1948) так охарактеризовал средневековую картину мира: “Для древнего грека и для средневекового человека существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo (лат.— порядок).

Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для Фомы Аквинского. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Само понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом” [16].

© 2000- NIV