Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
3.4. Образ человека.

3. 4. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА

Неотъемлемой составляющей средневекового универсума являлось человеческое общество. В средневековом сознании сословная структура общества представлялась трехчленной, в нее входили клирики (служители церкви — oratores), воители (рыцари — bellatores) и пахари (земледельцы, трудящиеся — laboratores).

Если в античном мире гражданин полиса ощущал свое единство с социальным целым, то средневековая целостность резко отличалась от полисной иерархичностью. В средние века начался переход от рабовладельческого сообщества равных, свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от этики государственности — к этике личного служения. Доминантой социальной жизни было служение вассала сеньору, духовной — служение человека Богу.

Априори ясно, что аристократическое общество, основанное на принципе личной связи и зависимости, организованное как универсальная система соподчинения, корпоративной и родовой связанности, мало места оставляло для проявления индивидуальности. Наоборот, подобные проявления — мужества, честности, верности неизбежно обезличивались, так как проецировались на “род” (происхождение), “корпорацию” (сословная принадлежность). Точно так же в столкновении с обычаем предков (вообще, освященным “древностью”, “незапамятным”) полностью обесценивался личный опыт. Иными словами, личность обезличивалась. Даже брак, как известно, в этом обществе не был делом вступавших в него. В результате человек вращался в строго соблюдавшемся круге дозволенного и запретного, очерченном неписаными нормами корпоративной этики.

Итак, перед нами мир, в котором понятия “личность”, “индивидуум” как выражение воли и сознания “Я”, как подчеркивание характерного только для него и особенного в нем либо полностью отсутствовали, либо только еще складывались. Однако в центре христианской трактовки космологических проблем находилась связь Бога и человека. И хотя бытие мира зависит от Бога, находится в “воле Божьей”, однако смысл его существования заключен только в человеке как цели творения. Именно поэтому человек в священной истории является непосредственным и исключительным объектом божественного провидения. Подобно тому как в суждениях теологов изучаемой эпохи человек был полностью поглощен идеей Бога, Бог в христианском “откровении”, т. е. в Писании, “занят” почти исключительно судьбой человека.

Вообще человек в системе средневековой мысли в такой же мере являлся полюсом морального космоса, в какой Создатель — полюсом космоса физического. Именно поэтому представление о средневековом миропонимании было бы неполным, если бы не включало хотя бы в самой сжатой форме ответы на следующие вопросы: какой мир окружал человека? Какой диалог этот человек вел о себе с самим собой, т. е. каким он видел себя? Чем определялась шкала ценностей, лежавших в основе его поведения и выбора в мире?

Начнем с того, что средневековая цивилизация формировалась в атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира. Поистине не было места и момента в жизни человека, когда он чувствовал бы себя в безопасности, — во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали “враги незримые”. Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей — дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял.

Не меньшая и, конечно, более реальная опасность таилась для человека в обыденных формах социального общения. Феодальная анархия, беззаконие, право сильного создавали для каждого, кто был лишен замка и военного сопровождения, постоянную угрозу стать объектом притеснений, террора, насильственной смерти.

Если к этому прибавить степень изолированности селений- мирков, первозданное состояние дорог, медленное распространение информации и, наконец, устный по преимуществу способ ее передачи, порождавший самые невероятные слухи-вымыслы, то не вызовет удивления, что люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, что им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающие легковерие и суеверие. Люди были постоянно насторожены, предельно чутки, и в полном одиночестве им слышались “голоса”, среди бела дня к ним являлись “видения”, их одолевали невероятные образы (например, полулюдей-полуживотных, полуптиц-полурыб). Одним словом, эти люди столь часто сталкивались с “чудесным”, “чарующим” и “зачарованным”, колдовством и колдунами, что были твердо убеждены в существовании “рядом”, по соседству, двух миров: естественного, объяснимого, и сверхъестественного, колдовского, “благого” и сатанинского.

Итак, средневековый человек одновременно жил даже не в двойном, а в тройном измерении: благочестивыми помыслами — о небе и блаженной жизни — в мире ином, воображением и суеверием — в мире колдовском — “чар” и “козней” “нечистого”, и умом практическим — в мире суровой феодальной реальности. В совокупности все эти миры должны были в сознании человека и его поведении каким-то образом сосуществовать и разрешаться — при всей их несовместимости — на основе жизненного опыта, ограниченного предельно узким ареалом, доступным непосредственному наблюдению, равно как и столь же узким кругом духовного общения.

Не удивительно, что в подобной ситуации средневековый человек мог с равным пылом и основанием ожидать сиюминутных “благих чудес”, равно как и вселенских катастроф. Если к этому прибавить, что питающееся верой и суеверием “знание” непрерывно объективировалось, т. е. проецировалось на окружающий человека мир, в результате чего посещавшие его “видения” и “голоса” окружали его со всех сторон, то легко объяснить испытывавшийся перед этим миром почти мистический страх. Ближайшая околица оказывалась для ее обитателя основной сценой, на которой разыгрывалась космическая драма столкновения сил, царящих в небе и в преисподней, — божественной и дьявольской. Объектом же их борьбы являлся сам человек — его дух и тело, его разум и воля, его посюсторонняя и потусторонняя судьба. Одним словом, естественный мир на каждом шагу был пронизан сверхъестественным, и силы, невидимые и могущественные, грозили человеку на каждом шагу.

Но какова же была роль человека в этой борьбе? О роли человека в этой драме приходится говорить преимущественно в страдательном наклонении, поскольку она разыгрывается в нем самом. Если дух человека просветлен верой, то он принадлежит Богу, но он может быть “затемнен” соблазнами сатанинскими; что же касается тела, то в результате грехопадения оно изначально предрасположено к греху [10]. “Человек, как его мыслили античность и средневековье, пассивен; древний человек — все равно, Иов или царь Эдип— обречен богам. Его трагедия — трагедия беспомощности, обреченности и сознания этой своей обреченности и своей невиновности. Только в этом проявляется его личность. Во всем остальном он не более как, так сказать, сокращенное выражение сверхличного целого. Он влечется на казнь за грехи прародителей, он связан, помимо своей воли, круговой порукой со своим родом, общиной, “коленом”, с человечеством. К средневековому человеку как нельзя более подходит формула Достоевского, гениально выразившая сущность средневековой мистерии, в известном смысле воскресшей в его романах: Бог с дьяволом борются, а поле битвы — сердца людей. Человеческое сердце— только сцена, “поприще”; трагедия разыгрывается, так сказать, в человеке; но сам он не принадлежит к числу ее персонажей” [19, 165].

И античность, и средневековье трактуют человека дуалистически (“тело — дух”), но в античности это гармоническое соединение, а в средневековье — противопоставление и непримиримое противоречие. В результате внутренняя жизнь человека оказывается наполненной таким драматизмом и напряжением, какого не знала языческая культура.

“Человек не может объяснить свою внутреннюю жизнь без понятия благодати и понятия демонской “одержимости”. Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: “Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного” (Послание к Римлянам св. апостола Павла, 7, 15–16) [3,85–86].

Человек — живой символ противостояния двух миров — земного и небесного. Бренное тело — тюрьма для бессмертной души, сосуд греха и соблазна. Переход от античного атлета, живущего в гармонии с миром, к аскету, устремленному к духовному единству с Богом, является новым уровнем духовного самосознания человека.

Идеальный человек античности — воплощение калокагатии, идеальный человек средневековья — святой, аскет или рыцарь — воин во имя Господне.

Христианство проповедует презрение к миру и рассматривает земную жизнь человека только как приготовление к жизни вечной. Если для человека античности высшая ценность— бессмертная слава, имя, живущее в памяти поколений, то для христианина — спасение бессмертной души.

Обещание воскресения в ином мире имело в виду не только душу, но и целостную человеческую личность. Когда в реальной действительности созрели необходимые условия, то “оказалось”, что в Священном Писании и многочисленных комментариях к нему содержалось немало утверждений, стимулировавших пробуждение сознания верующего как личности. Уже одно то, что пришедший на землю Спаситель воплотился в человеке, должно было подчеркнуть достоинство человеческой личности. “Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим” [3, 81].

“Бог знает каждого человека по имени”, и каждый человек сам в ответе за свой выбор и свои поступки в этом мире. “Христианское понимание человека отличается от античного прежде всего тем, что человек не чувствует себя органической частью, моментом космоса; он вырван из космической, природной жизни и поставлен вне ее; по замыслу Бога он выше космоса, должен быть его господином; но в силу грехопадения его положение господина пошатнулось, и хотя он не утратил и не может утратить своего сверхприродного статуса, но в своем испорченном состоянии он полностью зависит от божественной милости. Без веры в Бога и без помощи божественной благодати человек оказывается, согласно христианскому учению, гораздо ниже того, чем он был в язычестве: у него нет больше того твердого статуса — быть высшим в ряду природных существ, какой ему давала языческая античность; зато с верой он сразу оказывается далеко за пределами всего природно-космического: он непосредственно связан живыми личными узами с Творцом всего природного. И отношение человека к Творцу в христианстве совсем иное, чем отношение неоплатоников к Единому; личный Бог предполагает и личное же к себе отношение; а отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность” [34, 408–409].

“... условия монашеской жизни, особенно обет безбрачия, ограничивая возможности практического эмоционального самораскрытия, тем самым способствовали развитию интроспекции. В монашеских кругах уже в XI–XII вв. социальное и физическое самоотречение сочетается с повышенным интересом к своему внутреннему, духовному “Я”. “Кто достоин большего презрения, чем человек, пренебрегающий самопознанием?” — риторически вопрошает Иоанн Солсберийский. Одна из главных книг Абеляра называется “Этика, или Познай самого себя”. В представлении средневековых мистиков самопознание— вернейший и единственный путь к познанию Бога. Бернар Клервоский писал, что любое рассуждение нужно и начинать, и заканчивать самим собою, так как “для себя самого ты и первый, и последний”.

“Что же человек вообще знает, если он не знает сам себя?” — вторит ему настоятель цистерцианского монастыря в Рьеволксе Аэльред. Собственный душевный опыт часто использовался ими в проповедях. В монашеских кругах рождаются первые средневековые автобиографии, воспоминания, систематические собрания писем и других личных документов. Здесь же возникает и поддерживается культ интимной личной дружбы, предполагающей не только верность и взаимопомощь, как в рыцарском каноне, но глубокое душевное общение” [74, 90].

Заслуживает внимания тот факт, что наибольший вклад в открытие индивидуума, человека как психофизической личности внесли не теологи и философы, а поэты, историки, моралисты и политические мыслители.

У любого человека этой эпохи был некоторый навык интроспекции, была привычка заглядывать в собственную душу (совершая исповедь) или в душу ближнего своего (принимая исповедь). Культура средневековья близко подошла к осознанию противоречивости человеческого бытия и души человека, в частности к осознанию сосуществования в человеке добра и зла, высокого и низменного.

Так или иначе, но вместе с Евангелием верующий усваивал ту непреложную истину, что ключ к пониманию мира — не в естественном порядке вещей, как полагали греки и римляне, а в истории человека. Именно здесь проходила грань между двумя культурно-историческими эпохами — античностью и средневековьем [10].

© 2000- NIV