Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
4.3. Своеобразие духовной культуры.

4. 3. СВОЕОБРАЗИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Самый общий ответ на вопрос о социально-экономических основаниях культуры Возрождения можно дать, повторив слова Ф. Энгельса: “... вся эпоха Возрождения... была в сущности плодом развития городов, то есть бюргерства”.

На базе нового технического опыта, десакрализованных представлений о времени и пространстве как формах взаимосвязи предметов и процессов реальной действительности, нового восприятия знака как функционального средства передачи информации закладываются основы того, что можно назвать позитивным знанием. Впервые с римских времен появляются трактаты об агрикультуре и технике торговли, об анатомии и болезнях, о механических устройствах и искусстве строительства, о перспективе и принципах композиции.

Такое позитивное знание, связанное прежде всего с художественно-техническими кругами и ориентированное не на постижение высших законов мироздания, а на эмпирическое осмысление локальных процессов и явлений, на непосредственный практический результат, образует специфическую основу духовной культуры эпохи Возрождения. По мере профессионализации деятельности интеллигентов такое знание систематизировалось и начинало обретать ценность за пределами узкопрактических задач уже как мировоззрение, как учение о Боге — “Великом художнике” и мире— его прекрасном творении. Втрудах Леонардо да Винчи оно получало также определенное методологическое обоснование, претендуя на роль особого научного направления, постигающего законы природы посредством размышляющего созерцания и наглядного воспроизведения. Путь от Леонардо к Галилею и далее к естествознанию нового времени очевиден. Однако новый производственно- практический опыт и обусловленная им психология были причастны к формированию духовной культуры Возрождения не только непосредственно, но и опосредованно, через новую социально-политическую практику.

Ренессансный город представлял собой, как известно, автономную политическую единицу, сила которой состояла прежде всего в сознательной самодеятельности его граждан, в самоуправлении. На первоначальных этапах жизни городских коммун самоуправление осуществлялось выборными лицами, пользовавшимися наибольшим доверием граждан, и носило почетный характер. Но для складывавшегося в свободных городах “гражданского общества”, основанного на правовых гарантиях и формальном равенстве неравных субъектов собственности, такой почетной власти, действовавшей как бы на общественных началах, оказывалось недостаточно. Учреждаемые в “гражданском обществе” новые хозяйственно-правовые и политические институты уже не могли регулироваться естественным образом, т. е. обычаем, закрепленным религией и нравственной нормой, и требовали специального и компетентного управления. Возникновение собственно политической, социальной реальности влекло за собой образование постоянной исполнительной власти, влияние которой проистекало только из закона и компетентности. Это была по существу антифеодальная власть, предоставившая доступ к управлению талантливым и образованным представителям “мещанства”.

Так в структуре городских коммун стала образовываться особая социальная группа интеллигентов-администраторов; им суждено было сыграть важную роль не только в утверждении политического авторитета городов-государств, но и в формировании духовной культуры Возрождения. Причем, если выдающиеся самоучки-техники сближались с художественными кругами, мечтая превратить в науку наук широко трактуемую живопись, то выдающиеся самоучки-администраторы — с кругами литературными, включаясь в работу над созданием широко трактуемой науки о слове. Центром этих усилий стали так называемые гуманистические штудии (studia humanitatis), разработка новой, противостоящей средневековым идеалам антропологии, ориентированной, как и позитивные знания художественно-технических кругов, практически — на выработку необходимых в новых условиях представлений о добре, долге, справедливости, гармонии и Боге, мыслимом прежде всего сре- доточием гармонии.

Стремясь обосновать такую не средневековую, а порой даже не христианскую антропологию, гуманисты обратились к античности, к еврейской и арабской мудрости, к учениям отцов церкви, резко расширив культурный потенциал эпохи, придав ему неведомую ранее пространственную и временную перспективу [129]. (Историк культуры Л. М. Баткин так поясняет термин studia humanitatis: “Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значил он тогда примерно следующее: “ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа”. Потому что “humanitas” — это именно полнота и нераздельность природы человека... Некоторые ученые понимают под “гуманизмом” “профессиональную область” деятельности примерно между 1280 и 1600 годами, которая заключалась в занятиях и преподавании известного набора дисциплин (грамматика, риторика, поэзия, история и моральная философия, включая в себя философию политическую) на основе классической греко-латинской образованности. Это... studia humanitatis в совершенно осязаемых, практических и документально засвидетельствованных границах” [11, 48–52].)

Собственно, и само происхождение термина “Возрождение” генетически связано с осознанием этой вдруг открывшейся перспективы. Для освоения культурного наследия гуманисты разработали специальные методы филологической критики, позволившие подойти к тексту как историческому памятнику, обусловленному определенным культурным контекстом, что явилось своеобразным аналогом метода размышляющего наблюдения художественно-технических кругов.

Такое подобие в общих методологических установках, несмотря на сохраняющееся различие в социальном статусе служителей “механических” и “свободных” искусств и проистекавшие из этого нередко взаимные упреки, стало базой для их последующего сближения, проявившегося, с одной стороны, в сотрудничестве представителей художественно-технических и литературно-гуманитарных кругов, с другой — в объединении их возможностей в одном лице: достаточно вспомнить несколько всемирно известных имен: Альберти, Микеланджело, Вазари, Бруно.

В эпоху Высокого Возрождения, когда художественно-технические круги обнаружили устойчивый интерес к книжной мудрости, прежде всего к математике и истории, а гуманисты наряду с гражданской проблематикой начали упорно размышлять над натурфилософскими проблемами, этот синтетический тип стал преобладающим, реализуясь в интеллигенте-профессионале в современном значении этого слова. Деятельность Макьявелли и Галилея — высшие и вместе с тем конечные точки этой эволюции. Итогом охарактеризованных социально-экономических и культурных новаций и одновременно неоспоримым доказательством их революционности явилось возникновение нового типа человека, принципиально иначе программировавшего свое творчество и осмыслявшего окружающий мир.

В средневековой культуре результат деятельности индивида казался более значимым, нежели сам деятель, ибо в продукте, имевшем ту или иную общественную ценность, воплощался не столько некий конкретный создатель, сколько извечный прообраз. В культуре Возрождения акцент переносится с продукта, с результата на самого творца. Этот подход к трактовке человека как субъекта, личности придает другой статус и продукту его деятельности, который теперь предстает в предметной конкретности и завершенности. Здесь проявляется генетический источник двух основополагающих особенностей всего ренессансного сознания — индивидуализма и объективизма — и одновременно последовательность их становления: объективное отношение к миру формируется через индивидуализацию субъекта.

Поэтому данная современным исследователем А. Ф. Лосевым общая характеристика Возрождения как торжества индивидуализма и как его преодоления представляется глубоко верной, схватывающей самую суть дела. Сами представители ренессансной культуры различия между их временем и средневековьем видели прежде всего в обретенном мастерстве. Новая эпоха— это время утонченного умения, когда мастер творит со знанием дела, любуясь своим мастерством, гордясь и играя им. Такое созидательно-эстетическое отношение к миру явилось своеобразным модусом перехода от религиозного синкретизма средневековья к критическому объективизму нового времени.

Средоточием культа мастерства стал культ мастера, что в конце концов привело к величайшему фаустовскому открытию: человек создает не только свой мир, но и самого себя.

Таким образом, на смену пониманию человека как простой последовательности поступков, интерпретируемых в соответствии с его социальным статусом, по принципу “достойно-недостойно”, приходит взгляд на человека, поступки которого интегрированы в сознательно созданном им идеальном образе. Так закладывались основы представления об индивидуальном характере, наполнявшиеся все более сложным и глубоким содержанием.

Современный историк Л. М. Баткин убедительно доказал, что описание эпохи, “сопровождаемое привычными замечаниями о гуманизме и культе античности, об антропоцентризме, индивидуализме, обращении к земному и плотскому началу, о героизации личности, о фантастическом преувеличении ее возможностей, о художественном реализме, о зарождении науки, об увлечении магией и гротеском и т. д. и т. п.”, еще не раскрывает внутренне необходимой связи этих примет ренессансного мировосприятия, т. е. не дает целостного, системного представления о нем. Вырабатывая такое представление, историк удачно использует понятие “диалогичность”, обозначающее “встречу” двух пластов культурного наследия — античного и средневеково-христианского, “впервые осознанных как исторически особенные, но с ощущением их общности в абсолюте”, сама же ренессансная культура оказывалась третьим ее типом, реализующим этот диалог [11]. Иллюстрация, открывающая эту главу, — фрагмент картины итальянского художника XV в. Сандро Боттичелли “Рождение Венеры”, — демонстрирует синтез античного идеала совершенной телесной красоты и христианской одухотворенности (сравните это изображение с иллюстрациями к гл. 2 и 3).

Материальное и духовное, реальное и идеальное, земное и божественное, христианское и языческое, индивидуальное и всечеловеческое оказывались не антагонистами, а сторонами искомого гармонического целого. В этом стремлении к гармонии, вере в гармонию и целостность — неповторимое духовно-эстетическое обаяние ренессансной культуры и причина ее интереса к культуре античной.

Историк культуры И. Иоффе писал: “Ренессанс есть не только возрождение античности, но прежде всего поворот от религиозно-космических воззрений к гуманистическим, освобождение человека от небесно-земной иерархии, промежуточной и подчиненной частицей которой он был до того, и утверждение его самостоятельной и активной силой мира. Человек — высшее творение мира; его плоть создана из лучшей материи, его тело имеет совершеннейшие формы, его разум — высшая духовная сила. Органы чувств суть не низменные греховные способности тела, а органы разума — основа познания мира, познания сущности и законов бытия.

Все человечество стало воплощением божества, каким раньше был Христос... Природа, вещи мира выступают в их чувственно-конкретной, человечески воспринимаемой форме, в их реальных рациональных связях, а не в отношениях к божественному и дьявольскому. Это и есть основа гуманистического мышления в отличие от религиозного, спиритуалистического” [129].

© 2000- NIV