Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе

Э. Ауэрбах1

МИМЕСИС.
ИЗОБРАЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ [8]

Глава 1. РУБЕЦ НА НОГЕ ОДИССЕЯ
(сокращенно)

Читавшие “Одиссею” хорошо помнят исподволь подготовленную волнующую сцену из девятнадцатой песни: старая служанка Евриклея узнает по рубцу на колене возвратившегося из странствий Одиссея — она была его кормилицей. Чужеземец снискал расположение Пенелопы; она велит (он хотел, чтобы это обязательно сделала старушка служанка) вымыть ему ноги — во всех древних историях это первейший долг гостеприимства, оказываемого усталому путнику. Евриклея приносит воду и, доливая в холодную горячей, с грустью говорит о пропавшем без вести господине, который, должно быть, ровесник гостю и, быть может, как и он, бродит, бесприютный, по чужим краям. При этом Евриклея замечает, что гость поразительно похож на Одиссея, а Одиссей вспоминает о рубце на ноге и отодвигается подальше в тень, чтобы скрыть его хотя бы от Пенелопы, отдалить еще нежелательное ему, но неизбежное уже узнавание. Едва старушка нащупала рубец, она в радостном испуге выпустила ногу — нога упала, и вода пролилась на пол через края таза; Евриклея вот-вот закричит от восторга, но тихими уговорами и угрозами Одиссей останавливает ее, Евриклея приходит в себя и сдерживает невольный порыв. Пенелопа же, внимание которой отвлечено от происходящего бдительной Афиной Палладой, ничего не заметила.

Все это предстает перед нами обрисованным точно и четко, поэт не спешит закончить рассказ. Обе женщины изъявляют свои чувства в обстоятельных, неторопливых речах; хотя это только чувства с примесью лишь немногих предельно общих рассуждений о человеческой судьбе, синтаксическая связь между частями ясна: ни одна черта, ни один момент не упущен. Более чем достаточно уделяется времени и места описанию утвари, движений, жестов, описанию размеренному, ни одного звена не упускающему из виду; даже в драматический момент узнавания читателя непременно извещают, что Одиссей старую служанку, чтобы помешать ей говорить, правой рукой ухватывает за горло, а другой рукой в это время притягивает к себе. Очерченные ясными линиями в прозрачном и ровном свете стоят и движутся тут люди и вещи в пределах обозримого пространства, не менее ясны их мысли и чувства, полностью выражаемые в слове...

Целиком и полностью, размеренно даже в минуту волнения, гомеровские герои изъявляют в слове мир своей души; и что они не произносят вслух, то выговаривают про себя, — и об этом узнает читатель. Много ужасного творится в гомеровских поэмах, но ничего не совершается в молчании: Полифем разговаривает с Одиссеем, Одиссей разговаривает с женихами, приступая к их избиению; пространно, до поединка и после поединка, беседуют Гектор и Ахилл, и нет таких речей, где бы страх или гнев упразднил орудие логического членения мысли или же привел их в полный беспорядок. И это последнее верно не только когда мы говорим о речах героев, но и в том, что касается повествования в целом. Отдельные звенья происходящего самым явным образом соединены между собой; большое число всяких союзов, наречий и частиц, других синтаксических инструментов, ясно определенных в своем значении и очень тонко разграниченных, размежевывают людей, вещи, части повествования и одновременно соединяют их в беспрерывный и ровно льющийся поток; и, подобно отдельным явлениям, в той же совершенной законченности, выступают на свет их связи и отношения, их всевозможные сочетания и переплетения — временные, пространственные, причинные, следственные, сравнительные, уступительные, противопоставительные, условные...

Непрерывный, ритмически волнующийся поток явлений проходит перед глазами, и никогда не проскальзывает в нем ни наполовину освещенный или недостроенный образ, ни зияние, ни пропасть, ни взгляд в неизведанные глубины. И движение это протекает перед нами на переднем плане, т. е. оно всегда и до конца сейчас и здесь— во времени и в пространстве...

Специфика гомеровского стиля станет еще более ясной, если противопоставить ему другой, тоже древний эпический текст, принадлежащий совершенно иному миру форм. Я попробую взять для примера рассказ о жертвоприношении Исаака, которому придана цельность редакцией так называемого элогиста. “... после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: “Авраам!” — Он сказал: “Вот я”. Уже это начало вызывает наше недоумение, если мы занимаемся им после Гомера. Где пребывают собеседники? Этого не сказано. Но, конечно, читатель знает, что оба они не всегда находятся на одном и том же месте на земле, по крайней мере один из них, Бог, должен был появиться откуда-то, внедриться в земное из каких-то своих высот или глубин. Откуда же он явился и где находится он, когда обращается к Аврааму? Об этом ничего не говорится. Бог не явился, как Зевс или Посейдон, от эфиопов, где наслаждался дымом жертвоприношений. Ни слова не сказано и о причине, которая побудила Бога столь жестоко испытывать Авраама.

Бог не обсуждал таких причин на собрании богов, как Зевс, произнося хорошо построенные речи, и что взвесил он в сердце своем, о том мы не узнаем; внезапно и загадочно врывается Бог на сцену действия из каких-то своих высот или глубин и зовет: “Авраам!” Нам, конечно, тотчас же скажут, что все это объясняется тем особенным представлением, какое было у евреев о Боге, — представление это нельзя сравнивать с греческим. Все это верно, но не служит опровержением. Ибо как объяснить тогда это иудейское представление о Боге?

Уже древний Бог пустынь был лишен твердого обличья и места пребывания, он был одинок: и свое одинокое, без места и облика, существование он в конце концов не только утвердил в борьбе с другими, гораздо более наглядно-зримыми богами Передней Азии — оно со временем еще более резко выразилось и обострилось. Представление иудеев о Боге — это не столько причина, почему у них было такое-то мировосприятие, сколько существенная сторона их взгляда на мир; именно так постигали и изображали они мир. Еще яснее это нам станет, если обратиться теперь к собеседнику Бога, к Аврааму.

Где находился Авраам во время разговора? Этого мы не узнаем. Авраам, правда, говорит: “Вот я”, но еврейское слово значит только приблизительно следующее— “узри меня” или, как переводит Гункель, — “я слушаю”; во всяком случае, это слово не обозначает никакого места в реальном мире, места, где находится Авраам, а обозначает лишь отношение к призвавшему его Богу: я жду здесь твоего веления. Но где он фактически находится, то ли в Вирсавии, то ли еще где, в помещении или под открытым небом, об этом ни слова; и рассказчика это не интересует, и читатель этого не узнает, и чем занимался Авраам в минуту, когда его позвал Бог, тоже остается неясным.

Вспомним, чтобы по-настоящему почувствовать всю разницу, как являлся Гермес к нимфе Калипсо — данное ему поручение, путешествие, прибытие, встреча посланца богов, заботы и занятия Калипсо— все это обстоятельнейшим образом изложено во множестве стихов. И даже в тех случаях, когда боги являются неожиданно и ненадолго, желая помочь своему любимцу или обмануть и погубить ненавистного им смертного, и в этих случаях их внешний облик, а как правило, и способ их прибытия и исчезновения бывают точно обрисованы.

А тут Бог является, лишенный облика (и тем не менее “является”), является из неизведанного, и только голос его нам слышен, и голос этот произносит только имя — без определений и эпитетов, без описания человека, к которому обращаются с речами, без чего не обходится ни одно гомеровское обращение. И в Аврааме тоже нет ничего наглядно-конкретного, кроме слов, которыми он отвечает Богу: “Хинне-ни” (“Узри меня”), — ибо они подсказывают нам весьма выразительный жест, в котором и послушание, и готовность, но только уж читатель сам должен картинно вообразить его себе.

Значит, в обоих собеседниках одно только выступает конкретно и наглядно— эти короткие, отрывочные, никак не подготовленные и жестко сталкивающиеся между собой слова: можно сказать еще, что возникает представление о движении, выражающем рабскую преданность, все же остальное погружено во мрак. К этому остается прибавить, что оба собеседника располагаются не на одной плоскости; можно представить себе, что Авраам находится на переднем плане, можно вообразить себе его распластавшимся во прахе, или коленопреклоненным, или склонившимся с разведенными в сторону руками, или стоящим со взором, возведенным горе, — но Бог-то не тут, не рядом с ним, не на переднем плане; слова и жесты Авраама направлены вовнутрь этой картины или ввысь, устремлены к неопределенному, к темному месту, которое, во всяком случае, не расположено на переднем плане, — и оттуда доносится до него голос Бога.

После этого Бог отдает повеление и начинается сам рассказ. Его знают все; он развертывается перед нами без отступлений и вставок, изложенный в немногочисленных простых предложениях, синтаксическая связь между которыми крайне скудна.

Немыслимо, чтобы описывались здесь предметы обихода, местность, через которую пролегает путь, осел и рабы, сопровождающие караван, немыслимо, чтобы с похвалою были обрисованы здесь вещи и случай, по какому их приобрели, и порода, и родина их, и материал, и внешний вид, и польза, какая бывает от них; не терпит все это и никаких эпитетов, это просто рабы, ослы, дрова и нож — и ничего более, без всяких определений и уточнений, все вещи служат цели, какую предписал Бог; а что они такое помимо этого, чем они были и чем будут— остается во мраке неизвестности.

Люди проходят свой путь, ибо Бог указал место, где должно свершиться жертвоприношению; но о пути не сказано ничего, кроме того, что он продолжался три дня, да и об этом в загадочных выражениях. Авраам со своим караваном отправился в путь “рано утром” и, “встав, пошел на место, о котором сказал ему Бог”; “на третий день” он “возвел очи свои” и издали увидел “то место”. И это возведение очей — вообще единственное движение и вообще то единственное, что говорится обо всем путешествии, и хотя это движение— когда Авраам поднял глаза — объясняется, видимо, тем, что указанное ему место расположено высоко на горе, оно, это движение, только усиливает своей исключительностью впечатление пустоты оставленной позади дороги; может представиться, что Авраам, до того как поднять глаза вверх, не смотрел ни налево, ни направо, что он подавил в себе и в своих спутниках все жизненные проявления; осталось одно — переступать ногами.

Итак, его странствие — это безмолвные шаги через неопределенность, через предварительность, задержанное дыхание, процесс, лишенный настоящего и представляющий собой ничем не заполненную длительность, при всем том измеренную — “три дня”!— размещены между прошлым и предстоящим. Эти “три дня” вынуждают к символическому толкованию — такое толкование позднее они и получили.

Начались эти три дня “рано утром”. А в какое же время на третий день возвел очи горе Авраам? Когда увидел он “то место”? В тексте об этом ни слова. Конечно же, это не случилось поздно вечером, потому что, как видно, осталось еще время, чтобы взойти на гору и совершить жертвенный ритуал. Выходит, что и слова “рано утром” потребовались не для того, чтобы определить время, а ради их морального значения; они должны выразить все неотложное, строгое, точное в послушании Авраама, которого постигло столь ужасное несчастье. Горек ему вкус утренней свежести в день, когда, оседлав своего осла и позвав своих “отроков” и сына Исаака, он пустился в путь; но Авраам послушествует велению и идет— на третий день он возводит очи свои горе и видит “место”.

Откуда он пришел, мы не узнаем, но цель путешествия названа точно— это Иегова-ире в стране Мориа. Что это за Иегова-ире, до сих пор окончательно не установлено, тем более что слово “Мориа”, вероятно, вставлено позднее вместо какого-то другого, — но в любом случае место было указано Аврааму, и в любом случае речь шла о культовом месте, которому должно было придать особую святость некогда совершившееся здесь жертвоприношение Авраама. Слова “рано утром” не годятся для определения времен- ного начала, а слова “Иегова-ире в стране Мориа” — не годятся для определения пространственной границы путешествия; в том и другом случае не названа противоположная граница, ибо мы не знаем времени, когда Авраам возвел очи, и не знаем места, откуда он отправился в путь: Иегова-ире обретает свое значение не потому, что он — цель путешествия, не потому, что он расположен на географическом карте среди других мест, но место это значительно, поскольку избрано Богом.

В рассказе есть и третий персонаж — Исаак. Если Бог, Авраам, слуги, осел, вещи просто называются и не получают каких-либо эпитетов и обозначений, то к имени Исаака есть грамматическое приложение: “Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака”. Но слова эти отнюдь не служат определением, описанием Исаака, каков он вообще, безотносительно к своему отцу и вне рамок рассказа, и рассказ тут не отвлекается в сторону и не перебивается посторонним описанием, такое обозначение никак не характеризует Исаака и не указывает на его особенности: был ли он красивым или безобразным, умным или глупым, большим или маленьким, приятным или отталкивающим — об этом ничего не сообщается. И лишь то, что совершенно непременно должно быть известно здесь и сейчас, в ситуации рассказа, выступает из тьмы, — нужно дать понять, сколь ужасно было испытание Авраама и что сам Бог сознавал это. На этом противопоставляемом нами эпизоду из “Одиссеи” примере видно, каково значение описательных эпитетов и отступлений в гомеровских поэмах; обращая внимание на всяческое прочее, иное, как бы абсолютное и потому не вполне охватываемое данной ситуацией существование описываемого предмета, они не дают читателю односторонне сосредоточиться на конфликте, происходящем в настоящую минуту, на кризисном моменте; даже в мгновение, когда совершаются ужаснейшие события, гомеровские эпитеты не допускают, чтобы восторжествовала над всем остальным тягостная напряженность конфликта. А здесь, когда Авраам готовится принести в жертву сына, все поглощено этим тягостным напряжением; того, что Шиллер считал доступным только трагическому поэту — способности отнимать у нас душевную свободу и направлять все силы нашей души (Шиллер говорил всю “деятельность” — Tatigkeit) в одну сторону и сосредоточивать их на одном предмете и действии, — достигает библейский рассказ, который, однако, естественно, считается рассказом эпическим.

Ту же противоположность мы обнаружим, если сравним употребление у Гомера и в Библии прямой речи. В библейском рассказе тоже говорят, но только речь служит тут, как у Гомера, не законченному выражению всего, что разумеет герой в своей душе, а прямо противоположной цели — указанию на подразумеваемый смысл, который притом так и остается невысказанным. Бог отдает свое повеление, и это прямая речь, но Бог умалчивает о своих мотивах и целях; Авраам, выслушав повеление, умолкает и поступает так, как было ему приказано.

Разговор между Авраамом и Исааком на пути к месту заклания прерывает их горестное молчание, но молчание от этого становится только тяжелее. Исаак с дровами и Авраам с огнивом и ножом “пошли оба вместе”. Робко Исаак решается задать вопрос об агнце, и Авраам отвечает ему— как, известно всем. И тогда еще раз повторено: “И шли далее оба вместе”. Все осталось невысказанным. Итак, трудно представить себе большую стилистическую противоположность, чем между этими двумя текстами, хотя оба они — древние и эпические.

В одном законченный и наглядный облик ровным светом освещенных, определенных во времени и пространстве, без зияний и пробелов соединенных между собой явлений, существующих на переднем плане: мысли и чувства высказаны; события совершаются неторопливо, с расстановкой, без большого напряжения. В другом — из явлений выхватывается только то, что важно для конечных целей действия, все остальное скрыто во мраке; подчеркиваются только решающие кульминационные моменты действия, все находящееся между ними лишено существенности; время и пространство оставлены без определения и нуждаются в особом истолковании; мысли и чувства не высказаны, их лишь подсказывают нам молчание и отрывочные слова; целое пребывает в величайшем напряжении, не знающем послаблений, все в совокупности обращено к однойединственной цели, все гораздо более едино и цельно, но остается загадочным и темным задним планом.

Это последнее выражение я хочу пояснить получше, чтобы оно не было неверно понято. В применении к гомеровскому стилю я говорил о переднем плане, потому что, сколько бы тут ни было забеганий вперед и скачков назад, все, что рассказывается сейчас, в данную минуту, производит впечатление настоящего, такого, что единственно только и происходит без всяких примесей и без перспективы. А текст элогиста показывает, что словом можно пользоваться в гораздо более широком и глубоком смысле. Оказывается, что и отдельное “лицо” может быть фигурой с “задним планом”: Бог в Библии всегда таков, потому что его нельзя охватить в момент пребывания, как Зевса, только “нечто” от него, какая-то часть является, а он сам продолжается вглубь.

И даже люди в библейских рассказах “темнее”, чем гомеровские герои; у них больше глубины во времени, в судьбах и в сознании; хотя их обычно до конца занимает то или иное происходящее событие, но они никогда не предаются ему без остатка, так, чтобы забыть о том, что было с ними прежде и в других местах; их мысли и чувства многослойнее, запутаннее, переплетеннее. Поступки Авраама объясняются не только тем, что случается с ним в данный момент, и не только его характером (как поступки Ахилла — его дерзкой смелостью и гордостью, а Одиссея — хитростью и умным расчетом), но и его прошлым, прежней историей; он помнит и всегда сознает, что обещал ему Бог и что из обещанного уже исполнилось, — и недра души его всколыхнулись возмущением отчаяния — и надеждой; безмолвное послушание его многослойно и темно непроглядностью заднего плана, — в таком состоянии душевного конфликта вообще не могут оказаться гомеровские герои, ибо судьба их однозначно утверждена, и они каждый день просыпаются с таким ощущением, будто сегодня первый день их жизни: чувства их бурны, но просты, и они сейчас же вырываются наружу. Но как темен характер Саула и Давида, как запутаны, как слож- ны человеческие взаимоотношения — Давида и АвессаломаДавида и Иоава!

... самое важное — это многосложность, многослойность любого человека. У Гомера ее едва ли встретишь, разве только когда герой сознательно колеблется между двумя возможностями поведения; вообще же многообразие душевной жизни сказывается у Гомера лишь во временной последовательности — в смене аффектов. Иудейским же писателям удалось показать единовременно существующие слои сознания, накладывающиеся один на другой, и выразить разгорающийся между ними конфликт.

Хотя способность передачи конкретно чувственных явлений, культура языка и особенно синтаксиса в гомеровских поэмах находится на несравненно более высокой ступени развития, образ человека, каким рисуется он в этих поэмах, сравнительно прост; но таково и вообще отношение гомеровских поэм к жизненной реальности, которую они описывают.

Радоваться чувственному бытию — для них все, и высшее их стремление— воссоздать это бытие наглядно. Среди сражений и разгула страстей, среди приключений и опасностей они рисуют нам охоту и пиры, дворцы и хижины пастухов, ристалища и стирку, так что мы наблюдаем героев в самой гуще жизни и, наблюдая, радуемся тому, как они пользуются и наслаждаются своим настоящим, сочным, полнокровным днем, действительностью, выраженной в нравах, ландшафтах, в каждодневных потребностях жизни.

И они очаровывают нас и, словно лестью, добиваются нашего расположения, так что мы начинаем жить их жизнью, — пока мы читаем или слушаем эти поэмы, нам безразлично, знаем ли мы, что все это только сказание, что все это “выдумано”.

Нередко в прошлом Гомера порицали, называя “лжецом”, но “ложь” ничуть не мешает воздействию его поэм: Гомеру не нужно настаивать на исторической правдивости своих рассказов, у его реального мира достаточно сил; он опутывает нас своими сетями, он вплетает нас в свою ткань, и большего ему не надо. Вэтой “действительности” мира, который существует сам по себе и в котором мы очутились силою волшебства, не содержится ничего иного, — только этот самый мир; гомеровские поэмы ничего не скрывают от нас, в них не излагается никакое учение и нет никакого иного, тайного смысла. Можно анализировать Гомера, как пытались поступить мы, но нельзя его толковать.

Позднейшие школы, во всем отыскивавшие аллегорический смысл, испытали свои приемы интерпретации и на Гомере, но все это ни к чему не привело. Гомер противится такому обращению с ним; толкования получаются нарочитыми и странными и не складываются в единое учение. Иногда у Гомера встречаются общие рассуждения — таков в нашем отрывке стих 360: “В несчастии люди стареются скоро” — но они лишь показывают нам, что поэт спокойно принимает человеческую жизнь во всем, не испытывает желания копаться в ней и тем более не чувствует в себе страстного порыва, заставляющего или взбунтоваться против этого мира, или же покорствовать ему в экстатическом самоотвержении.

Но все совершенно иначе в библейских рассказах. Стремление околдовывать нас чарами чувственной действительности им чуждо, и если в стихии реально-чувственного они и создаютвпечатление жизненной полноты, то лишь потому, что этические, религиозные, душевные процессы, на изображение которых направлено все внимание рассказчиков, воплощаются в чувственном материале жизни. Однако религиозные цели обусловливают абсолютные притязания этих рассказов на историческую истину. История Авраама и Исаака засвидетельствована ничуть не лучше, чем рассказ об Одиссее, Пенелопе и Евриклее; то и другое— легенда. Но библейский рассказчик, элогист, не мог не верить в истинность рассказа о жертвоприношении Авраама, — само существование в жизни священных иерархических порядков основывалось на истинности этого рассказа и других, подобных ему. Рассказчик должен был страстно верить в их истинность — или же он был, как вплоть до наших дней полагали некоторые критики просветительского толка, соз- нательным лжецом, не безобидным, как Гомер, который лгал, чтобы нравиться, а сознательным политическим обманщиком, лгавшим в силу определенных претензий на господство.

Мне этот просветительский взгляд кажется психологически абсурдным, но, даже если принять его, все равно отношение рассказчика к правдивости передаваемой им истории остается в Библии гораздо более страстным и гораздо менее однозначным, чем у Гомера. Он должен был писать именно то, к чему его побудила вера в истинность предания, или же, с просветительской точки зрения, то, чего требовала его заинтересованность в том, какой следовало быть истине, — в обоих случаях его свободной, изобретающей и живописующей фантазии были поставлены тесные пределы; деятельность автора ограничивалась обработкой предания, — так, чтобы оно и впредь сохраняло свою действенность. Он стремится, следовательно, воссоздать отнюдь не “действительность”, — если это иногда и удавалось, то было только средством, а не целью, — целью же была истина. И горе тому, кто не верил в эту истину!

Можно сомневаться в исторической реальности Троянской войны и странствий Одиссея, однако при чтении поэм испытывать то самое воздействие, которого стремился добиться Гомер; но кто не верит в реальность жертвоприношения Авраама, не может воспользоваться этим рассказом для целей, ради которых рассказ был создан. И можно пойти даже дальше. Притязания Библии на истину не просто более настоятельны, это настоящая тирания, потому что все иные претензии на нее заведомо исключаются.

Мир Священного писания не только претендует на историческое бытие, — Писание заявляет, что его мир — единственно истинный, единственно призванный господствовать над всем сущим.

И любая иная сцена действия, любая другая традиция и любой другой жизненный порядок не вправе выступать самостоятельно, независимо от библейского мира, и есть обетование, божественная воля, что все они, иные порядки и вся история всех людей включатся в рамки этой библейской истории и склонятся перед нею. Рассказы Священного писания не рассчитаны, как гомеровские повести, на то, чтобы снискать наше расположение, не льстят нам, чтобы понравиться и покорить нас своим волшебством, — им нужно поработить нас, а если мы не согласны с такими притязаниями, то мы — мятежники.

Не следует считать эти утверждения слишком категоричными, поскольку, мол, на мировое господство претендует не сказание в Писании, а религиозное учение. Ведь эти сказания никак не могут считаться просто рассказанной “действительностью”, подобно гомеровской. В них — плоть учения и обетования, они, эти учение и обетование, до неразличимости слиты и сплавлены с библейскими историями, и именно отсюда берет начало непроницаемая мгла заднего плана— в рассказах есть второй, скрытый смысл. Темны, едва затронуты, скрыты в рассказе об Исааке не только вмешательство Бога в начале и в конце, но и фактическая сторона и сама психология; именно отсюда такая жгучая потребность в истолковании, мысль, жадно копающаяся в темных глубинах скрытого.

Вот важнейшие уроки, которые содержит этот рассказ: Бог ужасно и жестоко искушает даже самого благочестивого человека; единственно, что возможно по отношению к Богу, — безусловное послушание; но и данное Богом обетование, если даже пути Бога таковы, что способны вызвать в человеке лишь сомнение и отчаяние, твердо и нерушимо. Благодаря этим заключенным здесь урокам текст становится столь весомым, столь нагруженным содержанием, в нем так много указаний и намеков на сущность Бога, на должное поведение благочестивого мужа, что верующий вынужден все вновь и вновь погружаться в текст, стараясь в каждой его черточке открыть для себя озарение, спрятанное внутри его.

И поскольку здесь и на самом деле много темного и неразвитого и верующий знает, что Бог— Бог сокровенный, его усилия, направленные на истолкование текста, находят все новую пищу. Содержащееся в рассказе учение и тяга к озарению неразрывно связаны с чувственным материалом, запечатленным в нем, — это не простая “действительность”, а нечто большее; однако при этом всегда существует опасность потерять подлинную действительность, забыть о ней, что и произошло вследствие того, что толкование, приобретя преувеличенное значение, разложило и уничтожило в рассказе все ростки реального.

Итак, если библейский рассказ уже по своему содержанию нуждается в истолковании, то его притязания на господство еще больше усиливают эту потребность. Он стремится не заставить нас на несколько часов позабыть о нашей собственной действительности — что происходит с нами при чтении Гомера, — а поработить нас: мы должны включить в мир сказания нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного. По мере того как наша жизнь все больше отдаляется от мира библейских сказаний, это дается все труднее, и сохранять свои притязания на господство миру Библии удается, лишь расплачиваясь неизбежным приспособлением к новым условиям.

Длительное время было относительно просто приспособляться, переустраиваясь внутренне, через толкование и переистолкование текста; еще в средние века в Европе было возможно представлять библейские события как повседневные события жизни, происходящие на глазах у людей, — метод истолкования обеспечивал такую возможность. Но после того как жизненный уклад претерпел серьезные изменения и пробудившееся критическое сознание препятствует дальнейшему переосмыслению рассказанных историй, библейские притязания на господство оказываются под вопросом; метод истолкования отбрасывается как негодный, библейские истории превращаются в древние сказания, а заключенное в них учение, отделившись от рассказов, становится бесплотным образованием, которое или уже совершенно не касается сферы непосредственно-жизненного, или же улетучивается в область субъективной мечты и фантазии.

Поскольку библейская история притязала на господство, метод толкования с позиции иудейской традиции распространялся и на все прочие исторические сказания. Гомеровские поэмы передают определенный контекст события — ограниченный во времени и пространстве; до события, после события и наряду с ним, без всякого внутреннего противоречия и каких-либо затруднений, вполне возможно представить протекающие независимо от него другие события с их особыми взаимосвязями и контекстом. А Ветхий завет, напротив того, излагает всемирную историю: начало истории — начало времени, сотворения мира, а конец истории совпадает с концом времени с исполнением обетования, ибо вместе с исполнением мир обретет свой конец.

Все прочее, что происходит в мире, может быть представляемо лишь как звено в этом сцеплении начала и конца; все происходящее в мире, что вообще становится известным или тем более непосредственно затрагивает историю иудеев, должно быть размещено внутри этой взаимосвязи как составная часть божественного замысла; и поскольку такое включение возможно тоже лишь при условии, что весь вновь включаемый материал будет переосмыслен в нужном направлении, то потребность в соответственном толковании распространяется и на области, лежащие за пределами былых государств Иудеи и Израиля, на реальность ассирийской, вавилонской, персидской или римской истории; все переосмысляется во вполне определенном смысле, а переосмысление делается всеобщим методом постижения действительности; чуждый мир, впервые оказывающийся в пределах кругозора иудейской традиции, сам по себе решительно не подходит для определенных иудейской религией рамок, но он должен быть истолкован так, чтобы, несмотря ни на что, уместиться в ее пределах.

И, как правило, переосмысление нового оказывает обратное действие на саму рамку — ее приходится расширять и видоизменять; такая работа (весьма внушительная) была проделана в первые века христианства — деятельность апостола Павла и отцов церкви среди язычников привела к тому, что все иудейское предание в целом было переистолковано в цепочку аллегорических фигур-предзнамено- ваний явления Христа, — в пределах божественного замысла спасения было указано и место Римской империи.

Итак, если, с одной стороны, действительность Ветхого завета выступает как конечная и абсолютная истина и потому претендует на свое исключительное господство в мире, эти же самые претензии вынуждают ее, с другой стороны, постоянно подвергать все новому и новому толкованию и видоизменению свое собственное содержание: бесконечно, беспрестанно развиваясь и видоизменяясь, это содержание на протяжении тысячелетий живет в сознании европейца.

Притязания на всемирно-историческое значение и постоянно ощущаемое, сказывающееся в беспрерывных конфликтах присутствие в них Бога, единого, сокровенного и скрытого и все же выявляющего себя, который направляет всю всемирную историю, награждая и взыскивая, придают рассказам Ветхого завета совсем иную перспективу— совершенно немыслимую у Гомера. Ветхий завет по своей композиции куда менее целен, чем поэмы Гомера, он составлен из разнородных кусков, и это гораздо заметнее бросается в глаза, но все без исключения куски входят в единую всемирно-историческую связь, и в этой связи содержится толкование всей мировой истории. И если встречаются отдельные элементы, которые не столь легко подчиняются целому, толкование охватывает и их, и читатель постоянно ощущает всемирно-историческую перспективу в разрезе религиозной истории, которая наделяет каждый рассказ общим смыслом, общей целью. Насколько разрозненнее, обособленнее в своем расположении по горизонтали стоят эти рассказы, целые группы рассказов, по сравнению с “Илиадой” и “Одиссеей”, настолько крепче их связь по вертикали, — объединяющая их все под одним знаком. У Гомера такой связи нет.

В каждой значительной фигуре Ветхого завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертикальной связи. Бог избрал и подготовил этих людей для своих целей, для воплощения своей сущности и воли, и, однако, избранничество и готовность не совпадают; готовность создается постепенно и постоянно, историческим путем в течение всей земной жизни того, кого коснулось избрание. Как все это происходит, сколь ужасные испытания налагает на человека необходимость соответствовать избранию, видно по рассказу о жертвоприношении Авраама.

Вот почему выдающиеся фигуры Ветхого завета намного богаче внутренним развитием, многим более нагружены историей своей жизни и настолько как индивидуальности яснее очерчены, чем гомеровские герои. Ахилл и Одиссей замечательно представлены, описаны прекрасно подобранными и специально образованными словами, эпитеты прочно прикреплены к ним, их чувства ясно, без утайки выражены в их действиях и словах, но развития они лишены, и все в их жизни однозначно определено, утверждено. Гомеровские герои столь мало представлены в развитии, в становлении, что изображаются обычно всегда в одном и том же возрасте, установленном заранее, — таковы Нестор, Агамемнон, Ахилл.

Незаметно даже, чтобы развивался Одиссей, хотя разнообразие событий, происшедших за долгое время, предоставляло немало возможностей показать происходящие в нем изменения. Правда, Телемах за это время вырос, как всякий ребенок, неизбежно становящийся юношей, а в отступлении, в котором рассказано о ране и рубце на колене, в идиллических тонах показаны детские годы и ранняя юность Одиссея. Но Пенелопа за прошедшие двадцать лет едва ли в чем переменилась; физическое старение Одиссея затушевано тем, что Афина, вмешиваясь в происходящее, превращает его то в старика, то в юношу, как требует ситуация. А на что-либо помимо телесных изменений и тем более нет ни малейшего намека, и в принципе, вернувшись из своих странствий, Одиссей все тот же, что покинул Итаку двумя десятилетиями раньше. Но какая судьба, какой путь у Иакова, от юноши, хитростью вынудившего отца благословить его, до Иакова-старика, любимого сына которого разорвали дикие звери, от Давида-арфиста, преследуемого любовью и ненавистью своего господина, до старого царя, вокруг которого бушуют страсти и интриги и которого согревает в его постели Ависага Сунамитянка, не узнанная им.

Образ старика, прежняя жизнь которого нам известна, сильнее врезается в нашу память, старик интереснее юноши, ибо лишь в богатой событиями и переменами жизни люди приобретают отличающие их друг от друга свойства и своеобразие; эту личную историю человека Ветхий завет представляет как становление готовности человека, избранного Богом для выполнения назначенной ему роли. Иной раз, сгибаясь под тяжестью своей осуществленной сущности, обветшавшие, такие люди обнаруживают печать индивидуальности, совершенно недоступной гомеровским героям.

Героя Гомера может изменить, причем лишь внешне, только время, и эти изменения остаются почти незаметными, тогда как герои Ветхого завета в любую минуту могут ожидать, что тяжелая десница Бога опустится на них, ибо Бог не только создал и избрал их, но и неотступно пересоздает их, он гнет их, подчиняя своей воле, и, не разрушая самого существа, извлекает из них такие формы, каких ничем не предвещала их юность…

И насколько же шире, чем у гомеровских героев, размах маятника их судьбы! Они — носители божественной воли, однако они не непогрешимы, они подвержены несчастью и унижению, — и в несчастье, в унижении открывается в делах их и речах величие Бога. Едва ли есть среди них хоть один, кто бы не испытал, подобно Адаму, глубочайшего унижения, а также хоть один, не удостоенный личного общения с Богом, лично вдохновившим его. Унижение и возвышение здесь глубже и выше, чем у Гомера, они неразделимы. Одиссей-нищий — просто переодет, а Адам действительно отринут Богом, Иаков — действительно беглец, Иосиф сидит в настоящей яме, он — раб, которого покупают и продают. Но зато величие их, возвышенных из бездны унижения, уже почти нечеловеческое, в нем отражение величия Бога.

Нельзя не почувствовать, как тесно связана широта колебаний маятника с насыщенностью индивидуальной истории, — именно внешние ситуации, когда мы сверх меры одиноки, сверх меры отчаялись или сверх меры счастливы и вознесены, — именно внешние ситуации, пережитые ими, даруют им печать личности, свидетельствующую о долгом становлении, полнокровном развитии. И этот момент развития очень часто, почти всегда, придает ветхозаветным рассказам исторический характер, даже в тех случаях, когда предание носит чисто сказочный характер.

У Гомера материал и сюжет всецело остаются в кругу мифологического сказания, а материал Ветхого завета по мере развития все больше приближается к истории; в рассказах о Давиде историческое повествование уже преобладает. И здесь остается много сказочного, таков, например, рассказ о Давиде и Голиафе, но многое, причем наиболее существенное, рассказчик пережил сам или знает из непосредственных свидетельств. Всякий мало-мальски опытный читатель обычно без труда обнаруживает различие между сказанием и историей. Если отделить внутри исторического повествования истину от лжи, от фальсификации и одностороннего освещения событий довольно трудно без тщательной историко-филологической подготовки, то вообще отличить чудесное сказание от истории довольно легко. Они различаются по своей структуре. Даже если сказание не сразу выдает себя элементами чудесного, повторами, беззаботным обращением со временем и пространством и т. д., оно все равно быстро распознается по самому строю.

Действие легенды протекает гладко. Все, что противоречит развитию, мешает и вызывает трение, все лишнее, второстепенное, нерешительное, неустановившееся, все, что замутняет ясность действия и простую логику действующих лиц, обычно оказывается стертым. История, которую мы пережили сами или о которой узнаем от ее участников, протекает несравненно менее последовательно, противоречивее, запутаннее...

С более глубоким историзмом и социальной подвижностью в ветхозаветных текстах связано еще одно важное их отличие от гомеровских поэм: из них вытекает совершенно иное понятие о высоком стиле и о возвышенном. Верно, Гомер не боится вводить в возвышенно-трагическое повествование реалистические элементы повседневности, чуждаться обыденного несвойственно его стилю, несовместимо с ним: во взятом нами эпизоде с рубцом идиллически мирная сцена мытья ног вплетена в значительное, обширное, возвышенное повествование о возвращении героя на родину. Гомер еще очень далек от теории размежевания стилей, которая позднее утвердилась почти повсюду, по которой реалистическое живописание повседневности несовместимо с возвышенным настроением и уместно лишь в сфере комического или же, при особо тщательной стилизации, в идиллии. И все же Гомер к этому ближе, чем Ветхий завет.

Ибо все великое и возвышенное в гомеровских поэмах совершается, в этом нельзя усомниться, почти исключительно с представителями господствующего слоя, героически возвышенные образы отличаются у Гомера несравненно большей цельностью, чем ветхозаветные фигуры, которые могут пасть гораздо ниже, — достаточно назвать Адама, Ноя, Давида, Иова, и, наконец, реализм обыденной жизни, изображение повседневного всегда остается в плоскости мирно идиллического, тогда как в ветхозаветных рассказах возвышенное, трагическое и проблемное с самого начала заявляет о себе именно во всем обыденном, в домашнем кругу; в гомеровском стиле невозможно передать события, происходившие между Каином и Авелем, Ноем и его сыновьями, между Авраамом, Саррой и Ревеккой, Иаковом и Исавом и так далее. Это вытекает уже из совершенно иного типа конфликтов.

В ветхозаветных рассказах люди заняты домашними делами, работают в поле, пасут скот, однако спокойное течение повседневных дел беспрестанно подрывают изнутри ревнивые мысли об избранничестве, о благословении, — возникают конфликты, которые были бы просто непонятны гомеровским героям. Героям Гомера, чтобы разыгралась вражда и разгорелся конфликт, всегда нужно реальное, прочное, ясно выразимое основание, — ссора выливается у них в поединок, находит выход в бою, сражении, а ревность ветхозаветных героев тлеет в душе, ведение хозяйства и духовная жизнь не расходятся между собой, отеческое благословение совпадает с благословением Бога, — и все это ведет к тому, что повседневная жизнь насквозь пропитывается горючим веществом конфликта и нередко бывает отравлена им.

Возвышенное проявление Бога столь глубоко заходит в повседневное, что обе сферы — возвышенное и обыденное — не только не различаются фактически, но между ними нельзя провести различия и в принципе.

Мы сопоставили два текста и затем сопоставили два воплощенных в них стиля, чтобы получить исходный пункт для попытки исследовать изображение действительности в европейской культуре. Эти стили противоположны и представляют собой два основных типа.

Один — описание, придающее вещам законченность и наглядность, свет, равномерно распределяющийся на всем, связь всего без зияний и пробелов, свободное течение речи, действие, полностью происходящее на переднем плане, однозначная ясность, ограниченная в сферах исторически развивающегося и человечески проблемного.

Второй— выделение одних и затемнение других частей, отрывочность, воздействие невысказанного, введение заднего плана, многозначность и необходимость истолкования, претензии на всемирно-историческое значение, разработка представления об историческом становлении и углубление проблемных аспектов.

Гомеровский реализм, конечно, не следует отождествлять с реализмом классической древности вообще, размежевание стилей, происшедшее позднее, не допускало в сфере возвышенного столь неторопливого и законченного описания повседневных вещей; в трагедии для этого вообще не было места: кроме того, греческая культура вскоре столкнулась с феноменами исторического становления, с многосложностью человеческой проблематики и стала своими средствами разбираться в этих вопросах...

***

Далее Э. Ауэрбах пишет, в частности, о различии между античным (языческим) и христианским искусством; первое не знает “борьбы между чувственным явлением и значением, тогда как … христианский взгляд на действительность до предела наполнен этой борьбой чувственно-конкретного явления и аллегорического истолкования реальности” [8, 46–47].

1 Ауэрбах Эрих (1892–1957)— немецкий филолог, исследователь истории европейской литературы, культуролог. “Мимесис” занимает особое место в его научном творчестве и пользуется широкой известностью (греческое слово “мимесис” означает “подражание”. По Платону, мимесис — сущность искусства, которое копирует вещи, последние же копируют Идеи, поэтому поэт— всего лишь копиист. По Аристотелю, мимесис— форма творения реальности заново по закону сходства и вероятия, а потому поэт обогащает жизнь). Через интерпретацию текстов— от античности до ХХ в. — автор пытается создать концепцию целостного потока развития культуры, органически включенного в ход европейской истории.

© 2000- NIV