Приглашаем посетить сайт

Пустовит А.В. История европейской культуры.
Введение.

ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
И САМОПОЗНАНИЕ ЕВРОПЕЙЦА

Человек — сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и
тленности, необходимости и случайности, узел мира
идеального и мира реального, “связь миров”, и он не
может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противоречия горнего и дольного, каков сам он.

П. Флоренский

Что значит ПОНИМАТЬ? Во-первых, познание совершается путем сравнения. “Понимание есть, в сущности, не что иное, как уподобление. То, что ни на что не похоже, тем самым непостижимо” [25, 412]. Культура каждой эпохи европейской истории представляет собой сложное целое, единство в многообразии. В основе всех областей человеческой деятельности, всех одновременных феноменов культуры лежит нечто общее, некий “первофеномен”, который не осмыслен еще должным образом и называется у разных авторов по-разному: “дух эпохи” (Г. Гегель), “склад мышления” (А. Швейцер), “стиль творчества” (М. Борн), “душа культуры” (О. Шпенглер).

Легче ощутить, чем сформулировать то, что объединяет архитектуру и литературу, драматургию и живопись, математику и музыку определенной эпохи. “... понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей, то есть объединяющих особенностей либо признаков родства в данной области исследований” [39, 50].

Итак, одно из направлений изучения истории культуры — сравнение одновременных культурных феноменов, различных “ликов культуры”, принадлежащих одной эпохе, движение по горизонтали. Особая, важная роль в постижении этого объединяющего начала принадлежит философии, ведь, согласно великому немецкому философу Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770–1831), философия — теоретическая душа культуры.

Во-вторых, “видеть становление вещей— лучший способ их объяснить” [42, 389]. Явление, взятое само по себе, мертво и немо. Способ оживить и одухотворить его есть, но для этого надо проследить его “жизненный путь”, его становление. (Не так ли поступает со своим героем автор биографического поветвования?) Вот почему надо изучать не отдельно взятые эпохи европейской культуры — античность, средневековье, Возрождение, Просвещение, Романтизм, но именно ИСТОРИЮ культуры, взаимосвязь эпох. Новое возникает и в отмену старому, и при воспроизведении образца, традиция и новация суть две стороны единого целого. Нельзя понять эпоху вне ее связей с предшествующей и последующей эпохами. Это второе направление изучения дисциплины, собственно история, движение от прошлого к будущему, движение по вертикали.

Адекватное постижение истории культуры предполагает единство горизонтали и вертикали.

В ХІХ в. окончательно сложилась традиция делить историю Европы на четыре части: античность, средневековье, Возрождение и новое время (XVII–XX вв.).

Античность является фундаментом европейской культуры.

Античная культура основана на принципе объективизма; личность не имеет в ней такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре. Основа античной культуры, ее абсолют — космос, прекрасный и гармонично устроенный объективный мир. Цельное и законченное выражение греческой души находим в первотекстах античной культуры, в поэмах “Илиада” и “Одиссея” легендарного древнегреческого поэта Гомера [47].

Гомеровский эпос соответствует первой, патриархальной стадии развития рабовладельческого общества, “сознание еще не отравлено классовыми предрассудками, поэтому нет высокого и низкого” [12, 12–13]. Ко времени выдающегося древнегреческого философа Аристотеля (384–322 до н. э.) разделение общества стало свершившимся фактом, соответственно возникло противопоставление “возвышенного” и “низменного”, в пределах некогда единого обозначились противоположности.

Первая философия, которая “имеет своим предметом первые начала и причины” [6, І], изложена Аристотелем в сочинении, получившем название “Метафизика”. Исследуя начала умозаключения, он отмечает: “... самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности.

... что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит... Если невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, и если там, где одно мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существующим и не существующим: в самом деле, тот, кто в этом ошибается, имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом” (Метафизика, IV, 3, 1005в) [6, І].

Ссылка на Гераклита показательна. Древнегреческий философ VI в. до н. э. Гераклит Эфесский (535–470 до н. э.) учил о единстве противоположностей (“В одном и том же заложено живое и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое, ибо эти, изменившись (букв.: перепавши, выпав другой стороной), суть те, а те, изменившись, суть эти”) и о безостановочной изменчивости вещей, их текучести (“все течет”) [122, 20–21].

Впрочем, согласно классикам марксизма, изучение какого бы то ни было движения невозможно без признания единства противоположностей: “Пока мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, действительно, не наталкиваемся ни на какие противоречия в них... Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздействии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противоречия. Движение само есть противоречие; уже простое механическое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникновение и одновременное разрешение этого противоречия — и есть именно движение” [95, ХХ, 123].

Таким образом, принимая закон исключенного третьего и тем самым признавая вещи тождественными себе и неизменными, заменяя диалектику формальной логикой, Аристотель обездвиживает умопостигаемый мир, провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Поэтому его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира.

И Аристотель, и его учитель Платон (427–347 до н. э.) были убеждены, что “в текучем знания не бывает”.

По словам Платона, “там по справедливости нельзя указать и на знание, ... где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание: а когда изменяется и самый вид знания, то как скоро вид знания изменяется в иной, знания уже нет, и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания... Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не похоже на поток или порыв. Выяснить, так ли это или так, как говорят последователи Гераклита... боюсь, будет нелегко...” [103,I, 440].

Заметим, что вся последующая история европейской культуры может быть понята как это “нелегкое выяснение”.

Итак, уже в античности возникли два различных подхода к исследованию сущего: первый предполагал исследование вещей в их неподвижности и самотождественности (разделение и противопоставление противоположностей), второй — в их изменчивости, текучести и взаимных превращениях (единство, совпадение, отождествление противоположностей).

По мнению выдающегося немецкого литературоведа XX в. Эриха Ауэрбаха (1892–1957), античность кладет начало стилеразделяющей тенденции. Например, в античной теории литературы строго разграничиваются стили речи: sermo sublimis — возвышенный стиль и sermo humilis — низкий (смиренный) стиль. Аристотель в своей “Поэтике” исключает возможность присутствия в трагедии элементов комического.

У великих древнегреческих драматургов Эсхила (525–456 до н. э.), Софокла (496–406 до н. э.) и Еврипида (484–406 до н. э.) образы представлены большей частью неизменными, статичны- ми, тождественными себе. Римский поэт Гораций (65–8 до н. э.) в трактате “Наука поэзии” рекомендует [48, 346]:

Если вверяешь ты сцене что новое, если ты смеешь
Творческой силой лицо создавать, неизвестное прежде,
То старайся его до конца поддержать таковым же,
Как ты в начале его показал, с собою согласным.

Античность аисторична и статична. Совершенной формой движения признается движение круговое, циклическое (смена поколений, времен года, вращение небесных сфер; вращение— это единство движения и пребывания, движение, приводящее к началу). Вечное возвращение— основная идея античного мировоззрения.

На уровне наглядных примеров античная культура ассоциируется у современного человека прежде всего со скульптурными образами. Известный российский философ А. Лосев считает: “Античная культура... скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, “метрон” (а это значит “мера”), то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого — скульптура. Античность — скульптурна” [87, 159–160]. Античная скульптура — норма и недосягаемый образец для поколений художников.

Но что такое скульптура? Это воссоздание внешнего облика человека в его неподвижности.

Согласно немецкому философу Освальду Шпенглеру (1880– 1936), прекрасное человеческое тело, воссозданное в скульптуре, — “прасимвол” всей античной культуры. “

Статичное, ограниченное в пространстве, лишенное развития во времени тело определяет все особенности греческой культуры, начиная от статуарности античного искусства и кончая политической обособленностью греческих городов” [133, I, 433].

Известный литературовед современности М. Бахтин так характеризует самосознание древнего грека: “Внутреннего человека — “человека для себя” (я для себя) ... еще не было... Человек был весь вовне... Эта сплошная овнешненность— очень важная особенность образа человека в классическом искусстве и литературе” [12, 101].

Итак, аисторизм, статика, неподвижность.

Вторая существенная характеристика античной культуры — ее рационализм, который современный российский филолог С. Аверинцев назвал дедуктивным.

“Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим”, — как сказано у Аристотеля. Познаваемо само по себе лишь общее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как “частный случай” общего, “казус”. Поэтому рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характеристике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем... здесь мы подходим к парадоксу дедуктивного рационализма как такового: это рационализм.., научность которого жестко связана с его дедуктивностью.., поскольку лишь дедукция дает полноту формальной доказательности; но дедуктивность требует внерациональных, вненаучных оснований... В самом деле, в цепочке умозаключений каждое звено держится на предыдущем, но самое первое, исходное звено, не имеющее предыдущего, должно быть неподвижно закреплено на какой-то опоре, внешней по отношению к цепочке...

О значении для его науки таких вненаучных предпосылок сам Аристотель сказал очень ясно: “Не всякая наука есть доказывающая наука, но знание неопосредствованных начал недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, — останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь неопосредствованном, — то это последнее необходимо недоказуемо. Следовательно, мы говорим так: есть не только наука, но также и некоторое начало науки...” ... Дедуктивный рационализм по законам своей научности требует в качестве исходной точки некую “догму”. Далеко не случайно термин “догма”, получивший впоследствии такое применение в истории христианского вероучения, пришел туда из обихода вольных греческих философских школ... Задолго до того, как сложилось христианское словосочетание “догматическое богословие”, античный рационализм создал словосочетание “догматическая философия”...

Стоит подчеркнуть, что лишь подъем рационализма делает возможным феномен догмы в настоящем смысле слова... Догма должна быть сформулирована абстрактно, чтобы существовала возможность подключить ее к цепочке дедуктивных выводов как исходный пункт. Поэтому система античного рационализма в ее аристотелианском варианте... пришлась так кстати для построения богословия всех трех монотеистических религий — прежде всего христианства... Раз есть нужда в недоказуемых предпосылках всего доказуемого, в авторитарных постулатах, из которых силлогистическим путем, сверху вниз, выводятся интеллектуальные конструкции дедуктивного рационализма, почему бы верующему не взять в качестве таких постулатов “вероопределения” своей религии? Таков путь “Сумм” Фомы Аквинского, да и вообще всей схоластики”» [4, 124–127].

Культура средневековой Европы является культурой христианской, которая, отрицая языческое отношение к миру, унаследовала многие достижения античности. И очень многим христианское вероучение обязано античности вообще и Аристотелю в частности. Выдающийся христианский теолог Фома Аквинский (1225–1274) осуществил синтез учения Аристотеля и католической доктрины.

Средневековая картина мира теоцентрична, средоточие всего — Бог. В средневековом монотеизме в последней основе бытия лежит личностный абсолют (догмат о личностной форме единого Бога). Христианский Бог един в трех лицах: Отец, Сын, Святой Дух. Бог-Сын воплощается в человеческую личность— Иисуса из Назарета. Таким образом, христианский Бог имеет личность, и эта личность отражена в каждой человеческой личности (человек сотворен по образу и подобию Бога).

“Христианское учение о человеке ориентировано на учение о “богочеловеке” Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451), есть “неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно” Бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворечивому описанию, но как пересечение противоречий между Богом и миром, которые развертываются в динамическом процессе “священной истории” [3, 79–80]. Личностное начало в христианстве определяет многие позднейшие особенности европейской культуры. Согласно Э. Ауэрбаху, “в христианстве оба стиля (высокий и низкий, строго разграниченные в античности) слиты, особенно же в очеловечении и страстях Христовых” [8, 133]. Христианство склоняется к смешению стилей и вообще к осмыслению единства противоположностей, следовательно, к созданию более динамичной картины мира.

Прообраз “смешения” земного и идеального, низменного и возвышенного Э. Ауэрбах находит в фигуре Христа — бессмертного Бога, принявшего мученическую смерть на кресте. Литературным воплощением этого единства противоположностей стал стиль Священного Писания, в котором “создан совершенно новый тип возвышенного... в стиле Писания, равно как и в его содержании, было достигнуто непосредственное соединение самого низкого и самого высокого” [8, 132].

С. Аверинцев считает: «Язычество в идеальной перспективе стремится к удобной и безопасной “вселенской статике”. Христианство (опять-таки в пределе) статику отвергает вообще, оно без остатка устремлено в “порыв”, во “вселенскую динамику”» [4]. Если античной культуре присущ космоцентризм (первопринцип бытия — космос, гармонично устроенный объективный мир, в котором человек отнюдь не занимает центрального положения), в средневековье средоточие всего— Бог (теоцентризм), то Возрождение кладет начало новоевропейскому антропоцентризму.

Характеризуя своеобразие ренессансной культуры, современный исследователь Л. Баткин использует понятие “диалогичность”, обозначающее “встречу” двух пластов культурного наследия — античного и средневеково-христианского [11].

Российский ученый М. Андреев утверждает: “Европейская культура складывается во взаимодействии нескольких глобальных историко-культурных традиций. Иудео-христианская традиция дает ей идеи и интуиции единобожия, мессианства, эсхатологизма, святости, греха, жертвы, искупления. Античная традиция — идеи универсального государства, общественного договора, культуры как фактора преобразования природы.

Иудео-христианская традиция порождает образ человека в истории (с такими характеристиками европейского исторического сознания, как линейность и финализм) и образ человека в его духовном измерении. Античная традиция стоит у истоков европейской социальности, европейского рационализма, европейского пиетета перед культурой” [5, 334–335].

В философии и других формах культуры в продолжение первых трех эпох европейской культуры господствовали пространственные образы Вселенной. Мироздание представлялось в виде однажды сотворенного и неизменного сооружения, нижним ярусом которого является земной, бренный мир, а верхним — некое идеальное священное пространство, обитель Бога (или богов — в язычестве).

Уместно будет привести в этой связи высказывание известного ученого И. Пригожина: “Каждый из нас, вероятно, прочувствовал разительный контраст между ничем не нарушаемым покоем мира звезд и планет и эфемерным, вечно бурлящим земным миром. Как подчеркнул Мирча Элиаде, во многих древних цивилизациях пространство, где протекает жизнь простых смертных, обособлено от обители богов, мир разделен на обычное пространство, где все подвержено игре случая, имеет свой век и обречено в конечном счете на гибель, и священное пространство, где все исполнено высшего смысла, чуждо всякой случайности и вечно. Именно по таким признакам Аристотель противопоставил миру небесных светил мир подлунный” [105, 83].

В новое время возобладали временны′е образы Вселенной. Последняя стала рассматриваться в движении и развитии. Поэтому естественно, что доминировавшие в художественной культуре первых трех эпох пространственные (пластические) искусства (античная скульптура, романская и готическая архитектура, ренессансная живопись) в новое время уступают первенство искусствам временны′м — литературе (в частности, поэзии) и музыке (которую еще Платон определил как “искусство прекрасного движения”).

Итак, в эпоху Возрождения индивид был выдвинут на роль первопринципа бытия, были отвергнуты античная модель мира, где таким принципом был космос, и модель средневековая,где таким принципом был Бог.

“Суть человеческого естества— в движении. Полный покой означает смерть” (Б. Паскаль [123, 139]).

Первое столетие нового времени— семнадцатый век. Идеи динамики, движения, безграничности и неустойчивости становятся ведущими в восприятии реальности. Обостренный интерес к проблеме движения — одна из характерных черт интеллектуальной жизни этой эпохи. Идея движения проникает в математику (возникает понятие функции, создается дифференциальное исчисление), литературу (расцвет драматургии— Шекспир, Мольер, Расин, Корнель, Кальдерон), архитектуру (стиль барокко), музыку (появление жанра оперы; итальянское название нового жанра — dramma per musica, буквально означающее “драма через музыку”, “драма посредством музыки”).

Если в центре ренессансной художественной культуры находилась живопись (архитектура, литература и прочие искусства обретали качество живописности), то доминантой художественной культуры XVII–XVIII вв. являлась конфликтная драматургия. И в классицизме, и в барокко ведущее положение драмы несомненно.

Главное в драме— конфликт (столкновение противоположностей) и его развитие. Драма предназначена для раскрытия диалектики жизни, проявляющейся в возникновении противоречий внутри некоего единства, в их развитии и разрешении.

Диалектичность европейского искусства нового времени отметил О. Шпенглер, противопоставляя его античному: “Аполлонический язык форм вскрывает ставшее, фаустовский — прежде всего становление” [133, I, 441]. Если античность наиболее адекватно выразилась в скульптуре (воссоздание внешнего облика человека в его неподвижности), то, согласно О. Шпенглеру, средоточием новоевропейского искусства стала музыка (воплощение противоречивой и динамичной душевной, или внутренней, жизни человека).

Окончательно уходит в прошлое концепция раз и навсегда сотворенного неизменного мира. Геоцентризм Птолемея (картина мира, в центре которого находится неподвижная Земля) сменяется гелиоцентризмом Коперника (Земля — одна из нескольких планет, вращающихся вокруг Солнца), Джордано Бруно формулирует идею о бесконечности Вселенной и множественности миров (Солнечная система — одна из многих планетных систем в беспредельной Вселенной).

Идея развития проникает во все области человеческого знания и, в частности, в науки о человеке. Кажущаяся сегодня столь очевидной истина, согласно которой ни сам человек и его мышление, ни общественные институты не могут быть поняты вне связи, во-первых, с обстоятельствами места и времени их функционирования, во-вторых, с историей их возникновения и развития, была полностью осознана только к середине XIX в. и составляет суть категории “историзм”.

Согласно современному историку Г. Кнабе, культура представляет собой систему диалектических противоречий, производных от центрального противоречия — между индивидом и родом. Ученый противопоставляет “целокупные ценности, объемлющие все христианское человечество”, и “неповторимо индивидуальную экзистенцию” [72]. С. Аверинцев называет культуру, ориентированную на родовое, всеобщее, риторической [4].

Таким образом, на рубеже XVIII–XIX вв. завершается эпоха риторической культуры, начало которой положила античность.

Итак, средневековье реализовало концепцию теоцентризма культуры, Возрождение — антропоцентризма, Просвещение поставило в основание культуры рациональность (рациоцентризм), Романтизм — исключительную личность, эпоха модерна в целом — творческую активность человека, преобразующего мир, постмодерн — плюрализм несовместимых ценностей, норм и традиций культуры, обусловивший невозможность единой картины мира.

Философская квинтэссенция европейской культуры нового времени — немецкая классическая философия, в частности энциклопедически всеобъемлющая, грандиозная и стройная философская система Гегеля. Гегелевская диалектика, основанная на философии Гераклита и идее единства противоположностей, — наиболее общая теория движения и развития. В гегелевской “Феноменологии духа” (1807) “имеются два сопряженных и взаимопересекающихся плана: 1) план движения Духа в русле самопостижения через все исторические перипетии окружающего мира, который, согласно Гегелю, есть путь самоосуществления и самопознания Духа; 2) план, относящийся к отдельному эмпирическому индивиду, который должен пройти и освоить тот же путь. Поэтому история сознания индивида есть не что иное, как повторное прохождение исто-рии Духа. “Индивид должен пройти по стадиям формирования всеобщего Духа, включая их содержание, и не иначе как через его фигуры, уже апробированные как этапы выровненного и накатанного пути”. Эти стадии являются вехами истории цивилизации...” [109, IV, 77].

В 1866 г. Э. Геккель (1834–1919), соотечественник Гегеля, сформулировал аналогичную закономерность в биологии (биогенетический закон): “Онтогенез (развитие особи) есть краткое и быстрое повторение филогенеза (развития вида)”. Вот две более поздние вариации этой идеи: “... каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой она принадлежит” [133, I, 268–269].

“Мы подготовлены вескими биологическими аналогиями к тому, что духовное развитие индивидуума вкратце повторяет ход развития человечества” [124, 45].

Давно известно, что история философии есть школа мысли. Гегель сформулировал идею о единстве логического и исторического. Индивидуальное умственное развитие в сжатом виде воспроизводит основные этапы исторического развития мышления. Не только в истории человеческого мышления, но и в формировании мышления отдельного человека познание предметов как относительно постоянных и неизменных предшествует познанию их как процессов, как развивающихся и изменяющихся. Но “философия — теоретическая душа культуры”. Историческое развитие культуры можно уподобить развитию личности (которая, конечно, не сводится к разуму, как и культура не исчерпывается философией). Ключом к познанию личности является ее история (биография). Таким образом, изучение истории европейской культуры для европейца — это путь к достижению цели, указанной еще древнегреческой философией: “Познай самого себя”.

© 2000- NIV